بسم الله الرحمن الرحيم، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

ولدت نظرية تعدد القراءات في العالم الغربي، ووصلت متأخرة إلى العالم الإسلامي ليتغنى بها من لا اعتداد له بثقافته الدينية، وكذلك من تخدمه هذه النظرية في التحلل من كل قيود الالتزام، أو يهدد الدين مصالحه الاقتصادية أو السياسية.

فما هو المقصود من تعدد القراءات؟

معنى المصطلح:

ذكر الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي(حفظه الله) في كتابه (تعدد القراءات) كلاما في معنى القراءة:

فالقراءة لغة تعني التلاوة.

وفي الاصطلاح تعني كيفية قراءة ألفاظ القرآن الكريم. ومثل لذلك بالقراءات السبع للقرآن الكريم والذي صار علما مستقلا، وألفت فيه عدة مؤلفات، ومن أمثلة التعدد بهذا المصطلح قراءة بعض كلمات الآيات القرآنية كلفظة {مالك} بنحو آخر كـ : {ملك}. وليس هذا المعنى هو ما يريده الباحثون في هذا الحقل.

تعدد القراءات في الاصطلاح المعرفي:

والمعنى الذي استفاده سماحة الشيخ مصباح من كلماتهم في هذا المجال، هو: «إمكان تعدد الأفهام من نص واحد واعتبارها مقبولة بأجمعها»، فالقرآن الكريم نص ديني، والروايات الشريفة نصوص دينية يمكن أن يفهم منها عدة أفهام، وقد تكون هذه الأفهام متضاربة، ومتضادة، بل ومتناقضة، وتُقبل كلها في جميع هذه الأحوال، فكل شخص يمكن أن يكون لديه فهم من هذا النص الديني ويكون صحيحا ومعتبرا حتى ولو كانت كل هذه الأفهام متناقضة مع بعضها(1). وسنذكر في مدعيات النظرية نصوصا فاه فيها أصحابها بمثل هذه المضامين.

الدوافع الداعية لطرح النظرية:

ولا بأس هنا ولإتمام الفائدة أن نذكر بعض ما ذكره الشيخ اليزدي من أسباب وعوامل دعت إلى طرح هذه النظرية، حيث ذكر دافعين لطرحها في العالم الغربي، وهما:

1- عدم انسجام مضمون الكتاب المقدس مع الاكتشافات العلمية.

2- النزاعات الدينية.

وذكر دافعين آخرين لطرحها في إيران، دافع سياسي، والآخر نفسي(2). وكلامنا سيكون حول الدافعين الأولين باعتبار حكايتهما عن حقبة تاريخية كانت سببا في انبثاق مثل هذه النظرية في الغرب، وسنستفيد فيهما مما أفاده الشيخ(حفظه الله) وغيره من الباحثين.

الدافع الأول:

والدافع الأول الذي دعا الأوربيين لطرح هذه النظرية هو عدم انسجام مضمون الكتاب المقدس (الإنجيل) مع الاكتشافات العلمية في ذلك العصر، فقد كانت الكنيسة برجال دينها (الباباوات) مسيطرة على الوضع السياسي في أوروبا، وكانت الحكومة تدار من قبلهم تارة بمعونة عملائهم الحكام، أو حلفائهم تارة أخرى، وقد خلفت هذه الحقبة مشاكل اقتصادية وسياسية واجتماعية في المجتمع الأوروبي، ما دعاهم لتسمية العصور الوسطى بعصور الظلام.

كان أرباب الكنيسة (الباباوات) يظهرون تحريمهم الزواج على أنفسهم، وكانوا يدعون الناس إلى ترك التزويج إلا بمقدار الحاجة الملحة والضرورية، وكانوا يدعون إلى عدم أخذ الأجرة على العمل إلا بمقدار ما يؤمن المعيشة الضرورية، ويرفضون ما زاد على ذلك. وبسبب هذه المعاملة من الباباوات وتشديد الخناق على الأوروبيين حصلت حالة من الكراهية للكنيسة عند الناس.

أما عن الكتاب الذي كان يعتمده رجال الدين، والذي استغل أشد استغلال لفرض السيطرة على رقاب الناس فقد كان الإنجيل، والذي لم يكن كتابا واحدا كما هو حال القرآن لدينا؛ والذي هو مصون عن التحريف ومعروف لدى أبناء الإسلام، بل كان الإنجيل مجموعة كبيرة من الكتب(3)، فالإنجيل الذي جاء به نبي الله عيسى(ع) كان قد حرف، فكانوا يعقدون الجلسات والندوات من فترة لأخرى لتنقيح الأناجيل والتوافق على عدد منها يكون أيسر على التناول، فكان عددها يصل لحدود 300 إنجيل، ومن بعد ذلك هذبوها وشذبوها فوصل عددها إلى 4 أناجيل.

كان رجال الكنيسة يدعون بأن هذه الأناجيل الأربعة قد كتبت من قبل أربعة من الحواريين تنتابهم حالات بمثابة الإيحاء الإلهي، فكانوا يدونون ما يوحى إليهم. ولم تكن الأناجيل تحتوي في بادئ أمرها على سوى بعض القصص المتعلقة بالنبي عيسى(ع)، فكانت خالية عن الأحكام والمعارف التي ترتبط بالواقع العملي، ما دعاهم لتطعيمها بالاكتشافات العلمية البطليموسية والأرسطية، فبدأت الاختلافات والتناقضات في البروز بين ما تحتويه هذه الكتب وبين ما يتوصل إليه العلماء، والحال أن الباباوات قد أحكموا القبضة وأصدروا الفتاوى بقتل وإعدام كل من يخالف الدين، والذي يتمثل في الأناجيل الأربعة، فكان من ضمن قرابين الاكتشافات العلمية (جاليليو) لما قال بدوران الأرض حول الشمس، فأدانوه بمخالفة اكتشافه لمبادئ الدين المسيحي وللكتاب المقدس، ودعوه لأحد أمرين: التوبة، أو الإعدام. فقال: سأتوب ولكن ستبقى الأرض تدور حول الشمس، ثم نفذ في حقه حكم الإعدام.

قتل المكتشفين الجدد من جهة، وتجاوزات الباباوات من جهة أخرى؛ كإقامة العلاقات مع النساء خلف الكواليس، المخالفة لدعواتهم العلنية للتخلي عن الزواج، وتناقض الاكتشافات العلمية مع مبادئ الإنجيل من جهة ثالثة، ونفور الطبع البشري والفطرة الإنسانية عن المبادئ التي جاء بها الباباوات من جهة رابعة، بسبب كل هذه العوامل بدأت بوادر انقلاب على الكنيسة وعلى رجال الدين المسيحيين.

قام بعض المصلحين الواعون بأهمية الدين في حياة الإنسان بمحاولة تسوية بين الإنجيل وبين ما يعتقد به الناس مما تقتضيه فطرتهم الإنسانية، وما يتوصل إليه المكتشفون الجدد، فقالوا بأنا لا يمكننا أن نرفض الدين والإنجيل بشكل مطلق، ولكن نقول بأن هذه المبادئ التي جاء بها رجال الدين لا تشكل إلا فهمهم للدين المسيحي، وليست هي عين الدين المسيحي، وهذا الفهم من الإنجيل ليس بمقدس أو غير قابل للخروج عنه، بل المقدس هو خصوص الدين وخصوص الإنجيل الذي يمكن أن تقرأ منه عدة أفهام. وقد اعتمدوا في ذلك على بعض التصويرات؛ من قبيل أن لغة الدين لغة رمزية، لا تفيد الكشف عن الواقع، وليست في صدد بيان الحقيقة للمخاطب وللعرف، وادعوا أن من قال بتعارض الاكتشافات العلمية مع ما جاءت به التوراة والإنجيل هو بسبب افتراضهم أن لغة التوراة ولغة الإنجيل هي لغة الكشف عن الواقع بينما إذا افترضناهما لغتين رمزيتين فقد تخلصنا من إشكالية التناقض. وهذه الرمزية في اللغة مألوفة ومتداولة في كلمات الشعراء، فهم يعبرون بالخمر، والشراب، والكأس، ويشيرون بها إلى العروج، والقرب من الله وما شاكل ذلك.

لقد صوروا هذا المعنى مع أن بعض الحالات يستحيل فيها قبول الأفهام المتخالفة كما سيأتي، فلو قال الإنجيل بدوران الشمس حول الأرض فمعنى ذلك أن القول بدوران الأرض حول الشمس مرفوض، وهو الذي كان عليه رجال الدين في أول الأمر وقبل أن يؤسس لمثل نظرية (تعدد القراءات والأفهام).

الدافع الثاني (النزاعات الدينية):

وعلى هذا الطريق تستمر الخلافات بعد القرون الوسطى وتتأجج في أوساط المجتمع الأوروبي، حيث كانت لهم ردة فعل عنيفة زامنت بدايات عصر النهضة وما سمي بعهد التنوير، ولم تزل الكنيسة الكاثوليكية حينها هي الكنيسة الأم، فانقسمت ليبرز القسم الآخر للكنيسة على أيدي بعض المجددين المسيحيين باسم الكنيسة البروتستانتية. ودامت النزاعات الدامية بين الكنيستين واستمرت لسنوات طويلة، وبجهود من بعض المصلحين بين شقي الكنيسة المسيحية طرح هذا المعنى الذي ينسجم مع تعدد القراءات، فكان مفاده أن الكاثوليك على حق، وكلامهم مقبول، وديانتهم صحيحة، وأن البروتستانت على حق، وكلامهم مقبول، وديانتهم صحيحة، وأنه يمكن قبول كل هذه الأفهام الدينية في عرض واحد(4)، لأن للنصوص المقدسة أكثر من معنى واحد، وكل هذه المعاني معتبرة ولا رجحان لأي منها على الآخر.

والمتحصل مما تقدم أن بداية نشوء هذه النظرية كانت في المهد الأوروبي، قبل أن تأخذ طريقها لعالم الإسلام. وقد ذكر بعض الباحثين بأنا لا يمكن أن نجد لكل هذه الأمور جذورا في الكلام أو الفلسفة الإسلامية، وإن وجدت بعض صورها وكانت مورد قبول بعض متكلمي الإسلام، حيث بحثت ولكن بعناوين أخرى، ومثل على ذلك ببعض الأمثلة:

1- يوحنا الدمشقي المسيحي الذي كان مورد عناية بعض الخلفاء العباسيين كالمأمون والمعتصم والواثق والمتوكل، وهو الذي كان سبب فتنة «قدم القرآن» ليستفيد من قدم كلام الله قدم المسيح باعتباره «كلمة الله».

2- بعض ما جاء في رسائل إخوان الصفا.

3- الغزالي في بعض كتبه في تعرضه للحديث: «ستفترق أمتي إلى ثلاث وسبعين فرقة» حيث ذكر الذيل بنحوين:

أ- الناجية منها واحدة.

ب- الهالكة منها واحدة.

فاعتمد في بعض كتبه على الذيل الثاني واعتبر جميع فرق الإسلام فرقا ناجية إلا فرقة واحدة(5).

المحطات التاريخية لسير النظرية:

وهنا يمكننا أن نتوقف في ثلاث محطات تاريخية تكون أمثلة وتطبيقات لمثل هذه النظرية، سواء بمعنى تعدد الفهم، أو الاجتهاد الشخصي والتأوّل وما ماثل ذلك.

التعدد في صدر الإسلام:

فمن الأمثلة المذكورة في صدر الإسلام قصة خالد بن الوليد الذي قتل مالك بن نويرة صبرا ونزا على زوجته فدخل بها في نفس الليلة. وكان عمر يقول لخالد: يا عدو الله قتلت امرأً مسلما ثم نزوت على امرأته، والله لأرجمنك بالأحجار.

ولكن أبا بكر دافع عنه وقال: هبه يا عمر، تأول فأخطأ فارفع لسانك عن خالد(6).

فأي تأوّل هذا لا تعتد فيه المسلمة؟! ويمثل فيه بصحابي، ويحرق رأسه!!!

وأما روايات أهل البيت(ع) في محاربة هذا النوع من التأوّل والقياس والاستحسان فكثيرة وشديدة، وحريصة على حفظ قواعد الحوار المتعارفة لدى العقلاء في بوح النص بما فيه من دلالة وتجنب تحميل النص ما لا يطيقه.

النظرية في عصرها الحالي:

وأما النظرية في عصرنا فقد أخذت في الرواج، وأخذ أتباعها في استغلالها أشد استغلال كما ذكرنا في بداية البحث، ومن الكتب التي عرفت في هذا المجال كتاب «صراطهاى مستقيم» للدكتور عبد الكريم سروش، وقد انتقده غير واحد من العلماء، لا سيما على اختياره لهذا الاسم المخالف لما جاء من وحدة الصراط وعدم تعدده: {وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}(7)، وعلق الشيخ السبحاني(حفظه الله) بأنه كان من المناسب أن يصرف الكاتب المحترم نظره عن هذه التسمية على الأقل، حتى لا يتعارض عنوان الكتاب مع صريح القرآن(8).

التطبيق المستقبلي للنظرية:

وأذكر هنا رواية ذكرها الشيخ مصباح اليزدي(حفظه الله) في كتابه:

(روى فضيل بن يسار - وهو أحد أصحاب الإمام الصادق(ع) - هذه الرواية عنه: «إن قائمنا إذا قام استقبل من جهلة الناس أشد مما استقبله رسول الله من جهال الجاهلية. قلت: وكيف ذلك؟ قال: إن رسول الله(ص) أتى الناس وهم يعبدون الحجارة والصخور والعيدان والخشب المنحوتة، وإن قائمنا إذا قام أتى الناس وكلهم يتأول عليه كتاب الله يحتج عليه به..»(9)

أي أنهم يقولون أن قراءتنا للقرآن هي الصحيحة وكلامك باطل! وبهذا تكون الغصص التي يتجرعها إمام الزمان# من المتظاهرين بالعلم في زمانه أكثر مما يتجرعه رسول الله(ص) في سبيل هداية أبناء الجاهلية)(10).

مدعيات نظرية تعدد القراءات:

ويمكننا أن نجمل نظرية تعدد القراءات في مجموعة من المدعيات، نذكرها ونذكر بعض كلماتهم فيها، ثم نناقش كل واحد من هذه المدعيات.

المدعى الأول:

 وهو أنه لا يوجد فهم بشري ثابت وغير قابل للتغير؛ وذلك لأن جميع المعارف مترابطة مع بعضها البعض، فأي تغير في إحداها يغير كل هذه المعارف، فلا يوجد إذن فهم بشري ثابت، وقد جاء في كتاب القبض والبسط في الشريعة تحت عنوان (الأفهام متحركة): «فهمنا لكل شيء (ومن الجملة الشريعة) متحرك، وإذا حدث تموج وتحول في زاوية من زوايا بحر المعارف البشرية المتلاطم فإن الزوايا الأخرى لن تبقى ساكنة، وستكون فاعلة في درك الأجزاء الأخرى، أو في إثباتها، وتأييدها وإبطالها»(11).

ويقول في مورد آخر: «النتيجة الأولى: فحوى الكلام أن المعارف الجديدة حين تدخل لا تترك معارفنا السابقة على حالها، فإن لم تطردها تصرفت في معناها، وفي مفادها، بحيث تسلحنا بمنظار جديد يعطيها منظرا متجددا، وإن عناصر المعرفة المختلفة من العلوم الإنسانية والطبيعية والفلسفية والدينية والعرفانية كلها مترابطة معا ومتآلفة، تسير دائما باتجاه واحد، فإذا ما حدث تغير في إحداها فإنه سيصب في العلوم الأخرى. الشريعة مقدسة وسماوية وخالدة، ولكن فهم الشريعة بشري وترابي ومتغير، يتضمن أحكام المعارف البشرية الأخرى، ويخضع لتحول وتكامل مستمرين»(12). ولهذا فهم يعبرون عن المعرفة الدينية بأنها معرفة مستهلكة بكل معنى الكلمة، لكل العلوم والمعارف البشرية بشكل كامل، وأن الشريعة صامتة، وبقدر ما نسألها فهي تجيب، وأمثال هذه التعبيرات(13).

فخلاصة هذا المدعى أنه: (لا يوجد فهم بشري ثابت، وأن كل الأفهام قابلة للتغير).

المدعى الثاني:

وبناء على عدم ثبات الأفهام البشرية بشكل عام، وعدم شذوذ المعرفة الدينية عنها، تكون هذه الأفهام والمعارف بما فيها المعارف الدينية معارف قابلة للخطأ ومخالفة الواقع، حتى وإن كانت أفهاما للنخبة من المتخصصين والفقهاء، ولما احتملت الخطأ والاشتباه فهي معارف غير مقدسة، فمعارف الفقهاء معارف دينية ولكنها بشرية، والمعارف الدينية أمر، والدين أمر آخر، وبهذا المضمون صرح أمثال سروش، فقد قال في كتابه القبض والبسط في الشريعة: « النتيجة هي أن المعرفة الدينية أمر بشري، لديها جميع العلامات و الصفات البشرية، أي أن منشأها بشري (وليس وحيا)، و تطورها تدريجي، تثير الخصومات، و تحتمل الظن و اليقين..»(14)، وقال أيضا في كتابه (فربه تر از ايدئولوژي) أن من يجلس في الحوزة ليس هو الله ولا النبي ولا الأئمة الأطهار، وإنما يجلس فيها الفقهاء والمتكلمون الذين هم بشر وقابلين للخطأ، وكل ما يولدونه فهو معرفة بشرية غير مقدسة، وتلك القداسة الموجودة للروايات والقرآن لا تسري ولو ذرة واحدة منها إلى معارفهم(15)، ويدعي بناء على ذلك أن في الحوزة العلمية خطوطا حمراء لا يستطيع الطالب تجاوزها، على خلافه في الجامعات الأكاديمية(16).

المدعى الثالث: (تعطش الكلمات للمعاني):

ويدعي أصحاب هذه النظرية أن الكلمات والألفاظ ليست دالة على المعاني بنفسها، وإنما يستفيد كل قارئ ومتلقٍّ لهذه الألفاظ المعاني الخاصة به وبانطباعاته المسبقة وخلفياته المعرفية، فالكلمات في نفسها لا تحمل أي معنى من المعاني، وهذا ما يصرح به الدكتور سروش: «تشبيه العالم الخارجي بنص مكتوب تشبيه جيد. ليس عندنا أي نص مكتوب يفصح عن معناه. إنما ذهن اللغوي الذي يفسر النص هو الذي يقرأ فيه معنى معينا. فالعبارات عطشى للمعاني وليست رحما لها»(17)، ويقول في مكان آخر: «نظريات أهل كل عصر تبعث في الألفاظ روحا متجددة من المعاني، وهذا هو معنى ما يقال من أن الألفاظ جائعة للمعنى وليست رحما لها»(18)، وعلى هذا فلكل قارئ أن يسبغ على أي نص يجده معنى يختص به وإن ناقض المعاني التي يراها غيره من القرّاء لنفس هذا النص.

المدعى الرابع: (نسبية الحقيقة):

ويقولون بأنا لا يمكن أن نحصر الفهم لهذا النص الديني في قراءة أو فهم واحد يتوافق عليه الجميع، فلا أحد من البشر يستطيع الوصول إلى الواقع، بل هو مما يختص به الله، ويرى بعض الباحثين أن نظرية القبض والبسط عبارة عن واقعية معقدة من النوع البوبري، فبينما يؤمن بيكون وديكارت بأن الحقيقة أمر قابل للانكشاف والمعرفة، يرى بوبر أن الإنسان لا يصل إلا إلى الظن والحدس، ولا يصل أبدا إلى ساحة المعرفة اليقينية، فنحن على هذا نخطئ في بحثنا عن المعرفة، ثم نكتشف أخطاءنا فنقترب أكثر من الحقيقة(19)، ويقول الدكتور سروش على أساس هذا المبنى: «حيث أن كل الأفهام والمعارف غير الدينية ناقصة، ومترابطة بعضها مع البعض الآخر، ففهمنا الديني مرتبط بسائر معارفنا ومتوازن معها، ولن يكون يكتمل أبدا في أي عصر... وبما أنه يمكن طرح نظريات متعددة لتفسير حادثة أو مجموعة من الحوادث، وفي وقت واحد، وكل منها لها ما يؤيدها، فإن تقليل هذه النظريات إلى نظرية واحدة أمل ضعيف وخائب. كذلك يمكن افتراض عدة معان طولية وعرضية لنص واحد؛ وذلك بمقتضى تطور المعرفة الدينية، ولا مبرر للخوف من تعدد الفهم والسعي لتوحيده»(20). فالخلاصة أن هذا المدعى يقرب من قول السفسطائيين والشكاكين في نفي الواقع، حيث قالوا:

كل ما في الكون وهم وخيال

                        أو رسوم أو مرايا أو ظلال

المدعى الخامس:

وبناء على ما تقدم فإنه لا يمكن أن يكون هناك فهم واحد يفهم من نصوص القرآن الكريم، أو الروايات الشريفة، يمكن الركون إليه، والقطع بأنه فهم صحيح، وفهم يطابق الواقع.

المدعى السادس:

وقد مر بيانه بنحو إجمالي، ولكنا نفرده هنا لأهميته، ومفاده أنه يمكن القول بعدم ترجيح قراءة على أخرى، بل يمكن اعتبار كل هذه القراءات وقبولها وإن كانت في عرض بعضها كما تقدم في كلماتهم.

هذا تمام ما استوفيناه من مدعيات نظرية (تعدد القراءات)، ونأتي على مناقشتها تباعا.

مناقشة مدعيات النظرية:

المناقشة الأولى:

أولا: كل ما تقدم من دعاوى لا تخدم أصحاب هذه النظرية فيما يريدون الوصول إليه وهو أنه لا يمكن التمسك بفهم ديني واحد، وإن شئت فعبر بأن مرادهم هو إخراس الدين وجعله في الزاوية. فنحن لا ننكر أثر ترابط العلوم في تغير المعارف، ولكن بنحو جزئي متعارف كأثر علم الفلك في تحقيق موضوعات الأحكام الشرعية كثبوت الهلال، والخسوف والكسوف وما ماثل، ولكن كل هذه الأمثلة ليس لها إلا التصرف في الموضوع، تحقيقه وعدم تحقيقه، مع ثبات أسس وقواعد الحكم الشرعي، والنظرة الدينية من غير أن يطالها التغيير، حتى وإن كانت معرفة بشرية. وإلا فهل يدعي أصحاب هذه النظرية تغير كل المعارف البشرية بسبب هذا الترابط، وإن كانت معارف من قبيل نتائج الحسابات الرياضية، فهل ينتظر أمثال هؤلاء يوما تطل عليهم فيه معادلة رياضية مفادها: 2(قده)2=7، بناء على بشرية هذه المعارف؟!! وأن العلم في تطور وتكامل وأن أي تغير في زاوية من بحر هذه المعارف المتلاطم فإنه لا يدع ذرة من ذرات المعارف على حالها؟!!

قد يشكل بعضهم بأن ما تسمونه 2 يسميه غيركم باسم آخر، فلا بأس أن نعبر عن الرقم 3.5 بلفظ الاثنين، فحينها تصح المعادلة!!

وهذا الإشكال غير وارد، وذلك لأن كلامنا في الألفاظ بما هي مشيرة إلى تلك الحقائق المرتكزة لدينا، وإلا فلا غضاضة أن نتكلم عن هذه الحقائق بلغة ثانية وثالثة ما دام كلامنا إشارة إلى تلك الحقائق وتلك المعارف، وكلامكم عن تغير نفس المعارف لا عن تغير مداليل الألفاظ، وإن عبرتم في بعض كلماتكم عن تعطش الألفاظ للمعاني وهو مخدوش ومناقش يأتي عليه الكلام أيضا.

فإذن هناك مجموعة من المعارف الدينية لا تقبل التبدل، كما هو حال مجموعة من المعارف البشرية غير القابلة للتبدل، وقد قال بعض الباحثين: «ويمكن الإشارة إلى ما يسمى بضروريات الدين في الاصطلاح العلمي الديني الذي يطلق على مجموعة من القضايا والاعتقادات التي لا يشك أحد في كونها من الدين؛ بحيث يخرج منكرها عن زمرة المتدينين. ومنها: الاعتقاد بالمعاد والحياة الأخرى، والاعتقاد بكون الرسول الأكرم(ص) خاتم الأنبياء، ووجوب الصلاة والصوم والحج على واجدي شرائط الوجوب. ومضافا إلى ضروريات الدين هذه، هناك مجموعة من القضايا تسمى بضروريات الفقه، وهذه القضايا رغم كون إنكارها ليس بمستوى إنكار ضروريات الدين، إلا أن أي باحث في الفقه إذا راعى أسس الاستنباط الفقهي وضوابطه، سوف يصل إليها؛ ولذا لا نجد فقيها يناقش أو يخالف في هذا النوع من القضايا. إذا دعوى التحول العام في المعرفة ليس فقط لا دليل عليه، بل الدليل قائم على خلافه»(21).

ثانيا: نحن إذا نظرنا إلى نظرية تعدد القراءات كمعرفة من ضمن المعارف البشرية، وجدنا أن هذه النظرية لا تسلم من شر نفسها، أو كما عبر بعض الباحثين بأن النظرية تنتحر بنفسها: «انتحار نظرية به دست خويش»(22)، فهي حينما تفترض في نفسها الثبات، وتأسس لقاعدة كلية يجب أن يذعن لها كل مفكر، وكأنها من الابتكارات الوليدة بعيدة المنال، تكذب نفسها بأنها معرفة غير ثابتة، وذلك وفقا للقياس التالي:

أ- كل المعارف البشرية معارف متغيرة.

ب- نظرية تعدد القراءات معرفة بشرية.

إذن فالنتيجة أن نظرية تعدد القراءات معرفة متغيرة، فإذا كانت متغيرة تعين عليها أن تسكت ولا تتكلم، فقد يأتي قارئ ويقرأ المعارف البشرية بنحو آخر يفترض فيها الثبات. وهذا المعنى قريب من مناقشة أصحاب الشك المنكرين للواقعية، وقد ناقشهم بعضهم: «إن معنى هذا الاستدلال هو أنكم تحاولون عن طريق هذا الدليل الوصول إلى مقصودكم وهو صحة اتجاه الشك والعلم بذلك، وعلى الأقل تحاولون بهذه الوسيلة إقناع الطرف المقابل لكم بوجهة نظركم، أي أنكم تتوقعون منه العلم بصحة ادعائكم، بينما مدعاكم هو أن حصول العلم مستحيل مطلقا!»(23).

ثالثا: سلّمنا أن بين العلوم البشرية والدينية نحو ترابط، إلا أن هذا الترابط لا يؤدي إلى مراد نظرية تعدد القراءات، فليس كل تغير في هذه العلوم المترابطة يؤدي إلى تغير ما ارتبطت به من علوم بهذا النحو الذي تحاول إثباته نظرية تعدد القراءات، فهي تريد رفع اليد عن أي درجة من الثبات، فتقبل على أساس ذلك بالقراءات المتناقضة، وهذا ما لا يوفره نحو الترابط بين العلوم والمعارف الدينية والبشرية الأخرى، وقد ذكرت نظرية القبض والبسط خمسة أنحاء من الترابط بين العلوم(24):

أ- الترابط الواقعي والمنطقي.

ب- الترابط المنهجي.

ج- الترابط المعرفي (بمعناه الخاص؛ أي "علم المعرفة").

د- الترابط الإنتاجي الاستهلاكي.

هـ- الترابط الحواري.

وناقش الشيخ أحمد واعظي هذه الدعوى المبنية على وجود الترابط العام الشامل بين المعارف البشرية وبين المعرفة الدينية، وعلى كون المعرفة الدينية نوع معرفة مستهلكة تتغذى من العلوم الأخرى: «ويبدو أن هذه النظرية تعاني في هذا المقام من شيء من التسامح، فليس كل علاقة بين العلوم توصل إلى هاتين النتيجتين المذكورتين، بل هما معلولتان لنوع خاص من العلاقة، فكل سعي لإثبات هاتين النتيجتين لابد أن ينصب على إثبات الترابط المضموني بين المعرفة الدينية وغير الدينية بحيث يطرأ التغيير على مضمون إحداهما عند أي تغيير يطرأ على الأخرى، وكذلك لابد من إثبات المديونية الكاملة للمعرفة الدينية، وإثبات كونها من المعارف المستهلكة لما تنتجه العلوم الأخرى، لننفي بعد ذلك تأثير أي عامل آخر في حصول التحول في فهمنا للدين. ونظرية القبض والبسط لم توفق في كلا المجالين، وباءت جهودها بالفشل في إثباتها لكلا الأمرين (أي إثبات المديونية الكاملة، وإثبات الارتباط المطلق بين المعرفة الدينية، وسائر العلوم)»(25).

وما فعله أصحاب هذه النظرية في إثبات مدعاهم لا يعدو كونه استقراءا ناقصا لبعض الأمثلة التاريخية، فلم يكن لها دليل استقرائي تام، ولا دليل عقلي، على أن الاستقراء التام يناقش لو وجد بعدم انحصار القضايا الدينية التي يحتمل التحول فيها، كما ذكره الشيخ واعظي(26)، وقد بسط الكلام في نقاش هذه الدعوى فليراجع في محله.

المناقشة الثانية:

أما المدعى الثاني فخلاصته أمران؛ الأمر الأول هو مقارنة بين الحوزة وبين الجامعة، والأمر الثاني هو رفض التقديس لأفهام علماء الدين، أما دواعي هذه الكلمات فلك أن تسأل صاحبها عنها.

وكلامنا بالنسبة للجامعات الأكاديمية لا ينبغي أن يفهم بنحو التوهين أو الإساءة، فهذه دعوات العلماء لا تزال متواصلة في خدمة كلا هاتين الجهتين؛ الحوزة، والجامعة، فهذا الشهيد المطهري (ره) أستاذ جامعي جمع حوله قلوب الجامعيين، وهو كذلك عالم حوزوي مدافع عن حريم الحوزة لا تأخذه في الله لومة لائم، وهذه كلمات أمثال السيد القائد (دام ظله) في شأن الحوزة والجامعة يسمعها كل من ألقى السمع. فلا معنى إذن لهذه المقارنات وبأساليب استفزازية، تنال من قدسية أي من هاتين المؤسستين المتأصلتين والمقدستين. غايته أنا يمكن أن ننكر هذه التهمة القائلة بأن الطالب في الحوزة لا يمكنه أن يناقش، وأن أمامه خطوطا حمراء، فليس شعار: (إن قلتَ قلتُ) إلا شعار حوزوي، على غرار (نحن أبناء الدليل أينما مال نميل)، ولذلك ترى الطالب يناقش أستاذه في كل صغيرة وكبيرة، ويفند أقوال أستاذه إذا لم تكن مقبولة لديه، ولا ينافي ذلك غض طرفه أثناء الدرس عن بعض آراء أستاذه رعاية لحقه واحتراما لمقامه في مجلس الدرس(27).

وأما الأمر الثاني فقد ناقشه السيد كمال الحيدري (حفظه الله) في بعض محاضراته، بأنه ما هو مراد أمثال الدكتور سروش من التقدس؟ وأن فهم العلماء غير مقدس؟!

وطرح ثلاثة احتمالات لمعنى المقدس:

أ- أنه غير قابل للنقد.

ب- أنه مطابق للواقع ولا يحتمل الخطأ.

ج- أنه حجة على المكلف.

(ع)فإن كان المقصود هو الأول فالكل يعلم أن العلماء في الحوزة العلمية يناقشون آراءهم قبل أن يناقشها غيرهم، ولذلك فهم يغيرون حتى بعض فتاواهم في بعض الأحيان.

(ع)وإن كان المقصود من المقدّس هو المعنى الثاني فلا أحد من الفقهاء يدعي بأن فتاواه هي المطابقة للواقع، ولما هو في اللوح المحفوظ عند الله. ولا يفهم من كلامه (حفظه الله) إنكار وجود بعض المعارف المقطوعة الثبات ومطابقة الواقع.

(ع)وإن كان المقصود هو الثالث، وأنه كيف يمكن الاستناد لفتاوى الفقهاء والحال أنها متضاربة ومتضادة، ورأي كل عالم يختلف عن آراء العلماء الآخرين؟! فهل تدعون أن الحق مع كل هؤلاء العلماء؟ كان الجواب- كما تقدم - أن الحكم الواقعي موجود عند الله، ولكن الله تعبدنا بالرجوع للعلماء، وهذا ما دل عليه الكتاب الكريم، والروايات الشريفة عن أهل البيت(ع)، فالقرآن، والروايات، وحكم العقل، كل هذه الأمور هي التي دعتنا إلى اعتماد قول المتخصص، فهل يصح من المريض أن يرجع إلى الفلاح مثلا في إجراء عملية جراحية لقلبه؟! فكما أن حكم عقله يفرض عليه الرجوع للطبيب المتخصص في ذلك، كذلك يفرض عليه الرجوع إلى المتخصص في مجال العلوم الدينية، ويفرض عليه رفض كل القراءات غير المتخصصة وغير المعتمدة على آليات المعرفة الخاصة في مجال المعرفة الدينية. فالذي أوجبه الشارع - كما تقدم – هو الرجوع للمتخصص تعبدا، وليس الواجب هو إصابة الواقع(28).

المناقشة الثالثة:

أولا: والكلام هنا عن كون الألفاظ ذات معان من أوضح الواضحات، ولا كلام لنا عن منشأ هذه الدلالة، فقد ذكروا أن الارتباط بين اللفظ والمعنى ناشئ عن الوضع، سواء كان وضعا تعيينيا، أو تعينيا، وقد طرحت أمثال هذه البحوث في علم أصول الفقه، وهي أن الواضع هل هو يعرب بن قحطان أو غيره؟ أو أن دلالة الألفاظ نشأت بسبب القرن الأكيد كما يذهب له السيد الشهيد (ره)؟

فخلاصة الأمر تدور حول الحال الفعلي للألفاظ، لا عن الارتباط الذاتي بينها وبين المداليل، فواضح أن لا ارتباط ذاتي بينها، وإنما كلامنا عن النصوص المتلقاة من قبل الشارع، فهي لا يمكن أن تكون إلا من المرتبة الثانية التي تقترن بالمعنى اقترانا أكيدا. فلذلك فتغير المعارف البشرية لا يؤثر على دلالة الألفاظ، فضلا عن أن نفس النصوص بحد ذاتها لا يمكن أن تقبل دلالتين متناقضتين. وقد قال بعضهم: «ومهما ارتفعت معارف الإنسان، فسوف تبقى دلالة اللفظ على ما هي عليه، فلغة أي قوم أو جماعة عبارة عن ظاهرة واقعية واجتماعية، لابد من التعرف عليها واستخدامها، وأي تغيير في هذه اللغة معلول لإرادة هذه الأمة الجمعية عبر وضعهم اللفظ لمعنى جديد، وتركهم للمعنى الأول. ولا علاقة لذلك بإرادتنا أو تغيير معارفنا وعلومنا»(29).

ثانيا: ونحن إذا نظرنا إلى تعامل العقلاء بما هم عقلاء، وجدنا أنهم قد جعلوا لأنفسهم قواعد وضوابط في محاوراتهم العرفية ترتكز على كون الألفاظ تحمل المعاني، والمعاني المقطوعة، والمتعارفة، وهذا ما يعبر عنه علماء الأصول بحجية الظهور، فإنك ترى سيرة العقلاء قائمة على هذه الحجية، تسيّر بها أمور معاشها، وتقضي بها في المحاكم، وتقيم على إثرها الحدود، وتعقد العقود كالبيع والزواج، وتوقع الإيقاعات كالعتق والطلاق، فقوام حياة الناس قائمة على حجية الظهور.

ثالثا: إن إعجاز القرآن، ومعرفة أن هذا كلام معجز، لا يستطيع بشر أن يأتي بمثله، كل هذا متوقف على كون الألفاظ ذات معان مقطوعة، وهذا ما يجعل ألد الأعداء يذعن لكونه كلاما فوق كلام البشر قائلا: (إن له لحلاوة، وإن عليه لطلاوة، وإن أعلاه لمثمر، وإن أسفله لمغدق..)(30)، وهنا لو لم يكن كلام القرآن مفهوما، بنحو يمكن الاحتجاج به، لما صح إلقاء نبينا(ص) له على الناس ليقيّموا إعجازه، بل ولَمَا صحّ كون جميع معاجز الأنبياء معاجزا، وذلك بناء على مثل هذه النظريات المقيتة التي تترقى للقول بعدم ثبات، بل بتغير كل الوقائع باعتبار بشريتها. فإن قيل بأنها ليست هي البشرية، بل البشري هو الفهم لها، قلنا أن الكلام في بشرية القراءات المنصبة على هذه الوقائع، وبشرية التلقي لها، وقد أجمع الناس على إعجازها، ما أثبت كون هذا المقدار من المعارف البشرية معارف ثابتة ومورد اتفاق، وإلا لما صح من صاحب الشرع اعتبارها حجة مع تغيرها، ولما صح منه الدعوة لها وهي تحتمل النقيض(31).

رابعا: ولو سلمنا بمثل هذه الدعوى للزم من ذلك عبثية البعث للأنبياء والرسل، ونقض الغرض المرجو في تحقيق الهداية. وأكتفي في هذا المقام بذكر بعض كلماتهم: «عندما يكون فهمنا للنصوص الدينية ظنيا وناقصا دائما، وعندما لا يكون الطريق ميسورا للعثور على فهم صحيح وكامل، أو مطابق للشريعة، وعندما تكون الحيرة حالة دائمة، سوف يكون إرسال الشريعة إلى البشر لغوا، ومخالفة للحكمة، وكذلك الرجوع إلى النصوص الدينية لاستلهام معانيها. ما الفائدة من إرسال الألفاظ التي لا تحمل في طياتها أي معنى، وترك العالِم الديني تحت رحمة المعارف غير الدينية ليبحث لها عن معنى، وما الثمرة التي تترتب على ذلك؟»(32)، وأما السيد الشهيد الصدر (رضوان الله تعالى عليه)، فقد قال في نهاية بحث حجية الظهور: «كما أن شموخ المعاني وعلوها ينبغي أن لا يكون على حساب الهدف من بيانها، ولما كان الهدف هداية الإنسان، فلا بد أن تبين المعاني على نحو يؤثر في تحقق الهدف، وذلك موقوف على تيسير فهمه»(33).

خامسا: وأما إذا وقفنا على ساحل اللغة العربية خاصة، والتي تشرفت بكونها لغة الدين الخاتم والمهيمن على بقية الأديان السماوية، وجدنا لدى أبنائها تعارفا خاصا، وارتكازا خاصا على بوح الألفاظ بمعانيها، بل وتفجرها بها في كثير من الأحيان، لتسيل في أودية تحتمل بقدرها، وهو ما يلتقي مع نحو من الطولية في تعدد المعاني، وكون القرآن ذا بطون وبطون، لا كما توهمه أصحاب تعدد القراءات من المناقضة والعرضية. ولا كما ادعوه من كون الألفاظ لا تحمل في رحمها أي معنى من المعاني، وأنها متعطشة للمعاني التي يسبغها عليها القارئ. وأمثل هنا ببعض الاصطلاحات التي جرت كالمثل على لسان أبناء العربية، وأردف عليها شيئا من المواقف الدلالية التاريخية:

أ- تقول: أقول كذا بمعنى الكلمة، أو بكل معنى الكلمة، أو بما تطيق الكلمة حمله من معنى، بغض النظر عن منشأ هذا الاقتران بين اللفظ والمعنى، ولهذا يقول الأصوليون بأن الإنسان يتصور المعنى من خلال نفس اللفظ ولو صدر من غافل، أو نائم، أو حجر، ولكن لا يتصور المراد الجدي.

ب- تقول: فلان نطق على لسانه الروح القدس؛ أي أنه جاء بألفاظ ذات معان بلغت الذروة في العطاء والجود بالمداليل، إن على مستوى الكم، أو على مستوى الكيف. ولهذا يتمثل أهل الله ببيت لبيد بن ربيعة:

ألا كل شيء ما خلا الله باطل

                        وكل نعيم لا محالة زائل

مدعين أن لبيد لم يقف على عمق هذا المعنى الذي جاء به من بطلان ما عدا الله (عز وجل)، فاللفظ دال لا محالة، وإن أمكن التعميق في الدلالة كما أسلفنا، ولكن من باب النحو الخارجي للبطلان، لا من باب نفس اللفظ الموضوع، فلم يؤخذ في نفس اللفظ تلك المراتب من الشدة والضعف، ولم يؤخذ فيه إلا صرف البطلان أو الوجود، أو المجموع منهما الذي تتعدد مراتبه الخارجية بما له من حظ وجودي. ولهذا قيل بنظرية تفسير القرآن بالقرآن الذي هو تبيان لكل شيء، فلا شك في تبيانه لنفسه في مقام الدلالة التصورية ومعرفة مداليل الألفاظ، وإن احتيج لغيره في مقام بيان المصاديق والوقائع الخارجية.

ج- ونعقب على ما تقدم بمعركة لغوية دارت حول دلالة لفظ (الفاكهة) وهل أن العنب والرمان من الفاكهة أم ليسا كذلك؟! وذلك لتوهم حصل بسبب العطف في بعض الآيات؛ من أن العطف يقتضي المغايرة والتأسيس، وننقل ما جاء حول هذا من لسان العرب لابن منظور: «الفاكهة معروفة وأجناسها الفواكه، وقد اختلف فيها، فقال بعض العلماء: كل شيء قد سمي من الثمار في القرآن نحو العنب والرمان، فإنّا لا نسميه فاكهة، قال: ولو حلف أن لا يأكل فاكهة فأكل عنبا ورمانا لم يحنث ولم يكن حانثا. وقال آخرون: كل الثمار فاكهة، وإنما كرر في القرآن في قوله تعالى: {فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ} لتفضيل النخل والرمان على سائر الفواكه دونهما، ومثله قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ} فكرر هؤلاء للتفضيل على النبيين ولم يخرجوا منهم. قال الأزهري: وما علمت أحدا من العرب قال أن النخيل والكروم ثمارها ليست من الفاكهة، وإنما شذ قول النعمان بن ثابت في هذه المسألة عن أقاويل جماعة فقهاء الأمصار لقلة علمه بكلام العرب وعلم اللغة وتأويل القرآن العربي المبين، والعرب تذكر الأشياء جملة ثم تخص منها شيئا بالتسمية تنبيها على فضل فيه، قال الله تعالى: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} فمن قال أن جبريل وميكال ليسا من الملائكة لإفراد الله عز وجل إياهما بالتسمية بعد ذكر الملائكة جملة فهو كافر، لأن الله تعالى نص على ذلك وبينه، وكذلك من قال إن ثمر النخل والرمان ليس فاكهة لإفراد الله تعالى إياهما بالتسمية بعد ذكر الفاكهة جملة فهو جاهل، وهو خلاف المعقول، وخلاف لغة العرب»(34). ومن خلال هذا النص يتبين أن لدى أهل اللغة تشددا في التمسك بمداليل الألفاظ، يأبى عن التسامح في قراءة أي دلالة أخرى من خلال هذا النص الواحد.

د- وأما خاتمة الكلام في هذا الجواب فهي أن النزاع في دلالة اللفظ على المعنى تجاوز حد التجهيل والتسفيه ليصل إلى حد الشفار والسيوف، فقد نقل التاريخ أن أبا ذر كان ينازع معاوية في الآية {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّ كَثِيراً مِّنَ الأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ}(35) لما أرادوا التلاعب بالقرآن وتحريفه بغية قصر الحرمة المنصبة على كنز الذهب والفضة، على الأحبار والرهبان، لكي يحلو البذخ لحكام المسلمين، فقد جاء في الدر المنثور: « أخرج ابن الضريس عن علباء بن أحمر أن عثمان بن عفان: لما أراد أن يكتب المصاحف أرادوا أن يلقوا الواو التي في براءة والذين يكنزون الذهب والفضة قال أبى لتلحقنها أو لأضعن سيفي على عاتقي فألحقها»(36)، ونقل ابن أبي الحديد: « وروى الشيخ أبو علي أيضا عن زيد بن وهب، قال : قلت لأبي ذر وهو بالربذة : ما أنزلك هذا المنزل؟ قال: أخبرك أني كنت بالشام، فذكرت قوله تعالى: (والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها) فقال لي معاوية: هذه نزلت في أهل الكتاب، فقلت: فيهم وفينا. فكتب معاوية إلى عثمان في ذلك، فكتب إلي: أن أقدم، فقدمت عليه، فانثال الناس إلي كأنهم لم يعرفوني، فشكوت ذلك إلى عثمان، فخيرني وقال: انزل حيث شئت، فنزلت الربذة»(37).

المناقشة الرابعة:

أولا: تبين مما تقدم أن هناك مجموعة من المعارف الدينية الثابتة والضرورية والتي لا تتغير بحال من الأحوال، كما هو حال بقية المعارف البشرية التي تكون جملة منها ثابتة وغير قابلة للتحول، فأول هذه المعارف هي البديهيات التي لا تقبل الخطأ والاشتباه، ومن بعدها يترقى لإثبات بقية المعارف، فحتى صاحب هذه النظرية التي لها حظ وافر من التشكيك ونفي الواقعية، يذعن بمجموعة من المسلمات، ويمكن أن يستدرج ليعترف بكم هائل من المعارف الثابتة، وبهذا النحو ناقش السيد العلامة(ره) أهل الشك في بداية الحكمة، فهناك يقول: «وهاهنا طائفتان أخريان من الشكاكين؛ فطائفة يتسلّمون الإنسان وإدراكاته، ويظهرون الشك في ما وراء ذلك، فيقولون: (نحن وإدراكاتنا، ونشك فيما وراء ذلك)؛ وطائفة أخرى تفطنوا بما في قولهم: (نحن وإدراكاتنا) من الاعتراف بحقائق كثيرة، من أناسي وإدراكات لهم، وتلك حقائق خارجية، فبدّلوا الكلام بقولهم: «أنا وإدراكاتي، وما وراء ذلك مشكوك»(38). وفي معرض نقاشه(ره) لطائفة سابقة من أهل الشك بين منشأ بعض هذه التوهمات: «نعم، ربما راجع بعضهم هذه العلوم العقلية، وهو غير مسلح بالأصول المنطقية، ولا متدرب في صناعة البرهان، فشاهد اختلاف الباحثين في المسائل بين الاثبات والنفي، والحجج التي أقاموها على كل من طرفي النقيض، ولم يقدر لقلة بضاعته على تمييز الحق من الباطل، فتسلّم طرفي النقيض في مسألة بعد مسألة، فأساء الظن بالمنطق، وزعم أن العلوم نسبية غير ثابتة، والحقيقة بالنسبة لكل باحث ما دلت عليه حجته»(39). فلا يمكن أبدا الإذعان بنسبية الحقيقة وكونها محالة المنال، وإلا لانقطع الخطاب بيننا وبين أصحاب هذه النظرية.

ثانيا: وأما واقعية بوبر التي ابتنت عليها نظرية القبض والبسط فليس لها من الواقعية غير الاسم كما عبر بعضهم، وعلى هذا الأساس فلا معنى لكلام أصحاب تعدد القراءات عن تكامل المعرفة البشرية ما دامت كل المعارف البشرية مجرد حدوس وفرضيات لا يمكنها ادعاء إصابة الواقع والحقيقة الموضوعية، ولا معنى كذلك للقول بأنا مع تطور العلم نكتشف أخطاءنا السابقة فنقترب من الواقع أكثر ولكنّا لا نصيبه، وذلك لأن هذه المعارف الجديدة لا تعدو كونها حدوسا وفرضيات أخرى نسبتها إلى الواقع كنسبة سابقاتها، ولو استطعنا إثبات كونها أقرب، لكان لدينا مقدار من الثبات في المعارف البشرية يمكن القياس إليه قربا وبعدا(40).

ثالثا: وهنا نشير إلى أنه قد يفهم من كلمات بعض علمائنا شيء من إنكار الواقع، إلا أنه ليس كذلك، فكلامهم حول الخلق وأنهم مرايا وظلال، لا بد أن لا يحمل على المرايا السفسطائية، وإلا فإن أمثال العلامة الطباطبائي(ره) كان من المستميتين في إثبات الواقع، وكان صاحب العلاجات للشكاكين، ولكن كلام أمثاله إنما هو في مقام النسبة والقياس إلى الله جل وعلا، وبيان الموجود بالذات، والموجود بالغير، فما دام الثاني موجودا بالغير، فكل واقعية يحتويها ويتوفر عليها إنما هي صدقة وعطاء وفيض من قبل الغير، فلا واقعية له مستقلة ومنحازة عن واقعية الواجب تعالى، ولهذا تجد في كلامه عن الطبقة الغارقة في حب كمال الله تعالى أنهم: «يدركون أن جميع الموجودات إن هي إلا مرايا تعكس كل واحدة منها ما تستطيع أن تعكسه من جمال الله الذي لا شبيه له، ولكنها، عدا كونها مجرد مرايا، ليس لها أي وجود ذاتي مستقل»(41).

وقد قال الحكيم السبزواري في شرح منظومته: «وجعل العرض موجودا في نفسه لغيره، والجوهر موجودا في نفسه لنفسه بغيره، لا ينافي ما حقق في موضعه من أن وجود ما سوى الواحد الأحد رابط محض، لأن ما ذكر هاهنا إنما هو فيما بين الممكنات أنفسها، وإلا فالكل روابط صرفة، لا نفسية لها بالنسبة إليه. إن هي إلا تمويهات وتماثيل، وبنفسها أعدام وأباطيل»(42).

المناقشة الخامسة:

أولا: جاء في الآيات الشريفة: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ}(43)، فالقرآن الكريم تبيان لكل شيء، فهو نور، والنور جلي، واضح في نفسه، وموضح لغيره {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ}(44)، وهذا النور الذي هو تبيان لكل شيء، أليس هو في نفسه شيئا من الأشياء؟! فهل يعقل بيانه لغيره وخفاؤه في نفسه؟! وهل يعطي الظلام نورا؟! فالقرآن إذن لا يمكن أن يكون تبيانا لكل شيء إلا إذا كان بينا في نفسه قابلا للفهم، ومن ثم مبينا لغيره، وإن دار البحث بعد ذلك عن غيره وما هو معنى {كل شيء}، إلا أن الخلاصة كون القرآن يحكي حقائق ومعارف ميسورة التلقي والتسليم، ولا تقبل التشكيك أو التحول.

ثانيا: ولو أبطلنا أصل جواز الرجوع للقرآن واعتماد فهمه، فإنا نبطل بذلك حجية قول الرسول(ص)، وأقوال الأئمة الطاهرين(ع)، فيسقط نفس الدين حتى عند أهل تعدد القراءات القائلين بأن الدين هو خصوص النصوص، والتي منها نصوص روايات المعصوم، دون الأفهام. فحجية القرآن قائمة بنفس القرآن باعتباره معجزة، فهو بنفسه حجة، وما احتج به الرسول(ص) على قومه إلا بعنوان إعجازه، ثم ومن خلال هذا الطريق تثبت حجية قول الرسول(ص): {وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}(45)، ومن خلال حجيتهما ثبتت حجية قول الأئمة(ع) الآمرين بدورهم باعتماد أفهام العلماء باعتبارها أفهاما تخصصية، فلو لم يكن القرآن قابلا للفهم من قبل عامة الناس، لما صح امتثالهم لأمره بالرجوع للرسول(ص)، والأئمة(ع)، ولما صح اعتباره دليلا معجزا يثبت صدق النبي(ص)، فكل هذه المسلمات إنما ثبتت ببركة فهم الناس لخطاب القرآن، وهذا ما يثبت وجود قدر مسلّم من الأفهام الدينية المطابقة للواقع، وغير القابلة للتبدل أو التحول(46).

ثالثا: ولو نظرنا إلى النصوص الدينية كرسالة من قبل الله (عز وجل) لبني البشر، فحينها سنعلم أن له غرضا من إرسال هذه الكتب السماوية والنصوص الدينية، وهذا الغرض هو تفهيم الناس وهدايتهم، فلو لم يمكن الوصول إلى الحقيقة الموضوعية المتوخاة لدى هذا المرسِل، للزم عليه سبحانه أحد اللوازم الباطلة:

(ع)فإما أن يكون عاجزا عن تحقيق الهداية، فهو عاجز عن إيصال مراده من خلال هذا الطريق الذي اختاره وهو استخدام الألفاظ، فهي وإن كانت في نفسها تحمل المعاني الجلية، إلا أنها غير كافية فيما يريده، ولكنها أقصى ما تحيط به قدرته- تعالى عن ذلك علوا كبيرا - فأرسلها من باب عدم سقوط الميسور. وهذا اللازم واضح البطلان.

(ع)وإما أن يكون عابثا، فهو لا يريد الهداية إرادة جدية، وإنما أرسل الأنبياء والرسل بالكتب، وقتّلوا وشرّدوا على هذا الطريق، ولكن من غير إرادة وعزم أكيد لديه لتحقيق هذا الغرض، وهذا الفرض كسابقه في البطلان.

(ع)وإما أن يكون جاهلا بطريق تحقيق الهداية، فهو {على كل شيء قدير}، إلا أن الألفاظ لمّا كانت حمّالة أوجه، تعددت قراءتها، واستحال إيصالها إلى الحقيقة الموضوعية الجلية، فهو تعالى اختلط عليه الأمر، وترك الطرق الموصلة للهداية، وعزف عنها ليخطئ في تجربته التشريعية والهدايتية حيث اختار طريقا لا يوصل ولا يحقق مبتغاه، تعالى الله عن ذلك.

وبعد اتضاح جميع هذه الفروض الباطلة، يتعين من الحكيم العالم القادر جل وعلا أن يختار الطريق الموصل للهداية، وقد اختاره عبر إرسال النبوات والشرائع والكتب السماوية، فلا يحتمل في مسلم إنكار الواقعية المرادة من قبله تعالى ولو بنحوها الإجمالي.

المناقشة السادسة:

وقد اتضح من خلال ما تقدم عدم إمكان القبول بالقراءات المتضادة والمتناقضة في آن واحد، وذلك للقاعدة العقلية: «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان»، والقاعدة: «الضدان لا يجتمعان»، فلا يمكن أن يكون الشيء موجودا وهو في نفس الآن ليس بموجود، ولا يمكن أن تكون الورقة بيضاء وهي كذلك سوداء في نفس الوقت، مع تحقق جميع الشروط والوحدات المذكورة في هذا البحث، من وحدة الموضوع، والجهة.. فكذلك لا يمكن أن تكون القراءة الأولى مصيبة، والقراءة الثانية المناقضة مصيبة أيضا في نفس الوقت، فإذا تعددت القراءات وتباينت، فإن أول معرفة يدركها كل ساذج أن هناك معرفة غير مصيبة، وغير كاشفة عن الواقع.

إشكال التغير الجوهري:

تبنى صدر المتألهين(ره) نظرية الحركة الجوهرية، وتغير طبيعة الأشياء، وأنها في حالة سيلان دائم، وإذا أردنا أن نمثل لهذا المعنى نذكر الإنسان، فزيد مثلا هو من ولد قبل عشر سنوات وسماه أبوه زيدا، وهو الآن بعد هذه السنوات العشر لا زال زيدا، وإذا كبر وهرم يبقى زيدا، مع أن الدراسات قد أثبتت أن جميع خلايا جسم الإنسان تتبدل، تموت وتفنى، وتحل محلها خلايا جديدة، فعلى هذا يكون زيد بعد عشر سنوات غيره قبل عشر سنوات، فكيف نقول بالثبات، وبأن هذين الزيدين هما زيد واحد؟ وإذا كانت حقائق الأشياء تتغير، وهي من مرتبة التكوين والواقع، فما يكون أدون منها أولى بالتغير وعدم الثبات، فكل الوقائع في تغير وتحول وتبدل، وتبعا لذلك فإن كل المعارف متغيرة، فهي ليست إلا تبعا للواقع، وحكاية وكشفا عنه!!

جواب الإشكال:

وأذكر هنا بعض ما اقتنصته من كلمات الأستاذ الشيخ جعفر النمر(حفظه الله) في الحركة والثبات، فنحن نسلم بالحركة الجوهرية، ولا يلزم منها عدم الثبات، فطبيعة العالم وإن كانت سيّالة في ذاتها وفي جوهرها؛ بمعنى أنه إذا وجد جزء انعدمت الأجزاء السابقة، إلا أن هذا لا ينافي وحدة العالم، فالحركة ليست مجموعا لأجزاء منفصلة تحصل الحركة بانضمامها، بل هي أجزاء متصلة ثابتة الحد، وإن كانت متغيرة الأجزاء. وأما ما هو الحافظ لوحدة هذه الأشياء المتحولة؟ الحافظ لوحدة الشيء هو العقل الفعال، أو العقل الأفلاطوني، أو المثل النورية، فكما أن المعلول لا يوجد نفسه ابتداء، فكذلك لا يحفظ نفسه بقاءً، فالحافظ لوجوده هو المبتدأ لوجوده، وكذلك الأمر في الوحدة فإيجاده هو حفظ لوحدته، والعقل الفعال هو الواسطة بين العلة وبين المعلول، فلولا وجود العقل الفعال لما بقي زيد، ومن وجود زيد في الآن الثاني بعد وجوده في الآن الأول يُنتزع عنوان البقاء، ومن هذا البقاء يَنتزع الذهنُ عنوانَ الوحدة، فإذا أوجد العقل الفعال زيدا في الآن الثاني بعد الآن الأول قيل أنه حفظ وحدته، فالحافظ للوحدة هو العقل النوري، وإلا فإن ما يوجد لاحقا هو غير ما وجد سابقا، لأن السابق قد انعدم ووجد بعده الآخر، فالموجود الثاني غير الأول، لأن المعلول لا يبقي نفسه، ولكن لما كان الموجد لكل منهما واحدا، وهو العقل النوري الفعال، كانا واحدا بلحاظ وحدة الموجد(47).

وأنت ترى أنك مع تبدل جميع أجزاء بدنك، وفناء جميع الخلايا السابقة في جسمك، لا تزال تشير إلى نفسك بكلمة (أنا)، حتى بعد خمسين سنة من وجودك، فما هو الحافظ لوحدة أناك؟ لا شك أنه أمر آخر غير نفس الخلايا المتبدلة والفانية.

فيثبت من خلال كل هذا أن هناك حافظا للوحدة في القضايا الخارجية والوجودات في عالم التكوين، وبانحفاظ هذه الوحدة، تنحفظ الوحدة في الوقائع والحوادث، والحكايات، والكشوف عن الواقع، ما دام نفس الواقع قد انحفظت وحدته، وبهذا يثبت المطلوب وهو وجود المعارف البشرية الثابتة.

ولنا أن ننأى بنفسنا عن مباحث الحركة الجوهرية بتعقيداتها، ونقصر نظرنا على عالم الاعتبار، والذي تدور عليه معارف جمة من معارفنا الدينية، فنقول بأن المعتبر مثلا قد اعتبر لفظة الشمس، وعنى بها هذا الكوكب الزاهر المتوقد، مع أن هذا الكوكب قبل لحظات، هو غيره بعد لحظات، لاحتراق أجزائه وفنائها، ولكن لا شأن لنا بتبدل حقيقته التكوينية الخارجية، وإنما يهمنا التمسك بمراد المعتبر، فهو حتى مع علمه بتغير الشمس الثانية عن الشمس الأولى خارجا، إلا أنه أطلق لفظة الشمس على كلا الكوكبين، الأول والثاني، وبهذا نقطع بحكاية مفهوم الشمس عن كلا الكوكبين، ولا نحتمل عدم انطباقه على الكوكب الثاني بعد فناء الكوكب الأول لأن المعتبر لا نظر له لهذه الخصوصيات، بل يعتبر كلا الكوكبين كوكبا واحدا. وعلى هذا الأساس يمكننا التمسك بمداليل النصوص الدينية المتكئة على الاعتبار، فالشارع في اعتباره لا يعير التكوين تلك الدرجة القصوى من الاهتمام، فتارة يحكم على دم واحد له نفس المواصفات بأنه دمان، الأول حيض، والآخر استحاضة، وتارة أخرى يحكم على دمين متخالفين في الصفات بأنهما دم واحد، فلا معنى مثلا لجر بحث الاعتبار إلى داخل المختبرات لإخضاعه للتمحيص التكويني، وكثيرة هي القضايا والأمور المتخالفة واقعا، والمتحدة حكما، أو موضوعا، فلها جنبة وحدة، سواء كانت الوحدة بلسان الاعتبار، أم بلسان التنزيل.

فإلى هنا يثبت أن للشارع أن يقضي بكثير من الأحكام الدينية، ويعتبرها بالنحو الذي يريده، فهي كما يريده إلى ما شاء، تغيرَ واقعُها، عرضَ عليها عارضٌ، أم لا، فله أن يعتبرها واحدة، ثابتة، والنصوص الكاشفة عن هذه المعارف تكشف عن معارف ثابتة، لا يعرض عليها التبدل والتحول، ولا يمكن أن تقرأ بنحو آخر غير النحو الذي جعلها عليه المعتبر والمشرع.

والحمد لله رب العالمين.

* الهوامش:

(1) تعدد القراءات، الشيخ مصباح اليزدي، ص11- 12، بتصرف.

(2) نفس المصدر، ص13- 21.

(3) در ﭘرتو آذرخش، الشيخ مصباح اليزدي، ص226.

(4) وهنا لا يقاس حال الأفهام المتعددة من الإنجيل المتناقضة صراحة على حال فتاوى الفقهاء لدى أبناء المذهب الواحد في الديانية الإسلامية، وإن أمكن قياسه بالنسبة إلى المذاهب، فلسان الدين الإسلامي بالنسبة للمذاهب يقول بافتراق الأمة إلى فرق عدة، لا ينجو منها إلا فرقة واحدة. وأما عدم صحة القياس على فتاوى المذهب الواحد فلأن الإسلام لا يفترض في فتاوى الفقهاء الكشف القطعي عن الواقع حتى يقال بعدم قبول كاشفية جميع الفتاوى عن الواقع، بما فيها الفتاوى المتناقضة، ولو كان المفترض ذلك الكشف لقيل بعدم إمكان القبول بهكذا فتاوى متناقضة، فالإسلام في مقام الفتاوى قد أجاز العمل بالفتاوى التي تصدر عبر طريق مملوء بالشروط والقيود، ووفقا لآليات معينة تكون في مقام البحث عن الواقع، فهي وإن تخالفت في مقام النتيجة، إلا أن المشرع قد اكتفى من المفتين بهذا المقدار، وعبدهم بالنتيجة الظاهرية لا بالحكم الواقعي الذي يصعب الوصول إليه، فالأفهام المتعددة في فتاوى الفقهاء المسلمين لا يفترض فيها الكاشفية القطعية عن مفاد نص واحد، وإنما هي مجموعة من التقديم والترجيح وإعمال القواعد، وحتى على فرض القول بأنها في مقام الكشف عن نص واحد إلا أنها مع اختلافها في النتيجة تقول أن النتيجة متضاربة ولا يمكن التسليم بها في نفسها، ولكن المشرع تفضل علينا بقبول هذا الجهد والسعي في البحث عن الواقع، فقد تم الدليل لديهم على مقبوليتها. وأما أفهام رجال الدين المسيح المفترضة من قبل أصحاب النظرية فهي تفترض الكشف عن مفاد نص واحد يكون صحيحا ويكون نقيضه صحيحا في آن واحد.

(5) پلوراليزم دينى يا كثرت گرايى، الشيخ جعفر السبحاني، ص8- 13.

(6) ثم اهتديت، محمد التيجاني السماوي، ص155، ينقلها عن تاريخ الطبري، وتاريخ أبي الفداء، وتاريخ اليعقوبي، والإصابة في معرفة الصحابة.

(7) سورة الأنعام: 153.

(8) ﭘلوراليزم دينى يا كثرت گرايى، الشيخ جعفر السبحاني، ص16- 17.

(9) نقلها عن البحار للمجلسي، ج52، باب27.

(10) تعدد القراءات، الشيخ مصباح اليزدي، ص30- 31.

(11) القبض والبسط في الشريعة، الدكتور عبد الكريم سروش، ص75.

(12) نفس المصدر، ص102.

(13) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص14- 17.

(14) القبض والبسط في الشريعة، الدكتور عبد الكريم سروش، ص37.

(15) (در حوزه علميه، خدا وﭘـيغمبر اكرم وائمه اطهار ننشسته اند)

(فقيهان وعالمان ومتكلمان نشسته اند كه خود انسانند وخطا ﭘذير.)

(و هر ﭼـه اينان توليد مى كنند، معرفت غير مقدس بشري است، وآن قداستى كه روايات وقرآن دارند، ذره اى به علوم ومعارف اينان سرايت نمى كند كه نمى كند)

راجع كتاب (فربه تر از ايدئولوژى)، ص31.

(16) (از يـگ جايى به بعد ديـگر خط قرمزى وجود دارد كه نمى توانيد از آن عبور كنيد)، نفس المصدر، ص24.

(17) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص34، ينقله عن كتاب قبض وبسط.

(18) نفس المصدر، ص16، ينقله عن كتاب قبض وبسط.

(19) نفس المصدر، 76- 77.

(20) نفس المصدر، ص77، ينقله عن كتاب قبض وبسط.

(21) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص41- 42.

(22) هرمنوتيك، الشيخ جعفر السبحاني، ص75.

(23) المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، الشيخ مصباح اليزدي، ج1، ص164- 165.

(24) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص48.

(25) نفس المصدر، ص46- 47.

(26) نفس المصدر، ص40- 41.

(27) استفدنا في هذه الكلمات من مناقشة للسيد كمال الحيدري (حفظه ظله) في بعض محاضراته لنظرية تعدد القراءات.

(28) نفس المصدر، بتصرف وإضافة.

(29) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص68- 69.

(30) ميزان الحكمة، محمد الريشهري، ج4، ص3238، كلمة للوليد بن المغيرة في شأن القرآن.

(31) وقد تعرض مثل سماحة الشيخ الجوادي (حفظه ظله) لهذه الأبحاث، فراجع مقدماته على التفسير الترتيبي للقرآن الكريم.

(32) نقد نظرية القبض والبسط، الشيخ أحمد واعظي، ص86.

(33) دروس في علم الأصول (الحلقة الثانية)، السيد الشهيد الصدر، ص224.

(34) لسان العرب، ابن منظور، ج10، ص309- 310.

(35) سورة التوبة: 34.

(36) تفسير الميزان، العلامة الطباطبائي، ج12، ص123.

(37) شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، ج8، ص261.

(38) بداية الحكمة، السيد العلامة الطباطبائي، ص185.

(39) نفس المصدر، ص185.

(40) راجع كتاب نقد نظرية القبض والبسط، للشيخ أحمد واعظي، ص78.

(41) محمد في مرآة الإسلام، السيد محمد حسين الطباطبائي، ص47- 48.

(42) شرح المنظومة، الحكيم السبزواري، ج2، ص 241- 242.

(43) سورة النحل: 89.

(44) سورة الشورى: 52.

(45) سورة الحشر: 7.

(46) راجع في هاتين النقطتين ما ذكره سماحة الشيخ جوادي آملي(حفظه ظله) في مقدماته على دروس التفسير الترتيبي.

(47) راجع دروس سماحة الشيخ جعفر النمر (حفظه ظله) في شرحه لمنظومة الحكيم السبزواري، في مبحث القدم والحدوث.