أهمية علم الكلام:

من أهم العلوم الدينية علم الكلام وهو علم أصول الدين وبراهينها، وقد يسمى بعلم التوحيد والصفات(1)، وقد يتوسع في تعريفه بحيث تشمل كل ما تُثمره معرفة أصول الدين وبراهينها كما حُكي عن الفارابي تعريفه بأنه الصناعة التي يقُتدر بها على نصرة الأقوال والأفعال التي صرح بها واضع الملة وتزييف ما يخالفها بالأقوال(2).

والمعارف الدينية مبنية على علم الكلام، فهو كالقاعدة لها، فما لم يثبت وجود الله تعالى وصفاته الذاتية والكمالية وبعثة الأنبياء وعصمتهم والتكاليف الدينية لا يثبت موضوع لأي علم من العلوم الدينية الأخرى كعلم الحديث والتفسير والفقه وغيرها، كما قال المحقق الطوسي(قده):

إن أساس العلوم الدينية علم أصول الدين، الذي تحوم مسائله حول اليقين، ولا يتم بدونه الخوض في سائرها كالفقه وفروعه؛ فإن الشروع في جميعها محتاج إلى تقديم شروعه حتى لا يكون الخائض فيها كبان على غير أساس(3).

ولذا يُعدُّ علم الكلام أشرف العلوم كما قال الشهيد الثاني(قده):

وأن أشرف أنواعه(4) العلم بالله سبحانه، وما يلحقه من الكمال ومعرفة سفرائه وما يتبعه من تفصيل الأحوال، وهو المعبر عنه بعلم الكلام، على قانون الإسلام(5).

وللكلام عند أصحاب وتلاميذ أئمة الشيعة أهمية خاصة. فقد كان لعلي بن إسماعيل بن ميثم التمار كتاب حول العقائد. ومن المتكلمين من أصحاب الإمام الصادق(ع)ممن أخبر الإمام بتضلعهم بعلم الكلام هشام بن الحكم، وهشام بن سالم، وحمران بن أعين، وأبو جعفر الأحول (مؤمن الطاق) وقيس بن الماصر وغيرهم.

ومن أصحاب الإمام الرضا(ع) والإمام الجواد(ع) من المتكلمين الفضل بن شاذان، فقد كان فقيها ومحدثا ومتكلما متبحرا. كما كان آل نوبخت كالفضل بن أبي سهل بن نوبخت الذي كان رئيس مكتبة الحكمة العظيمة، واستمرت في أيديهم إلى إسحاق بن أبي سهل وإسماعيل بن إسحاق وعلي بن إسحاق، وأبي سهل بن إسماعيل بن علي بن إسحاق، وحسن بن موسى النوبختي كلهم من الشيوخ المتكلمين الشيعة(6).

وقال العلامة في تاريخ علم الكلام عند الإمامية:

وكان للشيعة قدم في التكلم، كان أول طلوعهم بالتكلم بعد رحلة الرسول(ص) وكان جُلُّهم من الصحابة كسلمان وأبي ذر والمقداد وعمار وعمرو بن الحمق وغيرهم، ومن التابعين كرشيد وكميل وميثم وسائر العلويين أبادتهم أيدي الأمويين، ثم تأصلوا وقوي أمرهم ثانياً في زمن الإمامين الباقر والصادق(ع) وأخذوا بالبحث وتأليف الكتب والرسائل، ولم يزالوا يجدّون الجد تحت قهر الحكومات واضطهادها حتى رزقوا بعض الأمن في الدولة البويهية، ثم أخنقوا ثانياً، حتى صفى لهم الأمر بظهور الدولة الصفوية في إيران ثم لم يزالوا على ذلك حتى اليوم(7).

وبما أن علم العقيدة يرتبط بالإيمان فقد أوجب العلماء تحصيل العلم بأصوله، وعدم كفاية التقليد فيها إذا لم يوجب الاطمئنان، وقد علق العلامة الحلي معرفة الله تعالى وصفاته بعلم الكلام، قال:

ولا معلوم أشرف من واجب الوجود تعالى، فالعلم به أكمل من كل مقصود، وإنما يتم بعلم الكلام فإنه المتكفل بحصول هذا المرام، فوجب على كل مكلف من أشخاص الناس الاجتهاد في إزالة الالتباس بالنظر الصحيح في البراهين، وطلب الحق بالتعيين، ووجب على كل عارف من العلماء إرشاد المتعلمين وتسليك الناظرين(8).

لكن ليس على عامة الناس معرفة تفاصيل علم الكلام، ولا كل مسألة تطرح فيه، وإنما المقدار الذي يحفظ به على الإيمان، ويحترز به عن الشرك ولو كان إجمالياً، من غير وجوب تحصيل المعرفة التفاصيل به، ولأقل ما يجب اعتقاده على عموم الناس حدود ذكرها المحقق الشيخ نصير الدين الطوسي في المحكي عنه في رسالة كتبها لبعض إخوانه، قال فيها:

اعلم أيدك الله أيها الأخ الصالح العزيز أن أقل ما يجب اعتقاده على المكلف هو ما ترجمه قول لا إله إلا الله محمد رسول الله، ثم إذا صدق الرسول فينبغي أن يصدقه في صفات الله واليوم الآخر وتعيين الإمام المعصوم فكل ذلك مما يشتمل عليه القرآن، من غير مزيد وبرهان، أما في الآخرة فبالإيمان بالجنة والنار والحساب والشفاعة وغيرها، وأما في صفات الله فبأنه حي قادر عالم مريد كاره متكلم ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، ولا يجب عليه أن يبحث عن هذه الصفات وأن الكلام والعلم وغيرهما حادث أو قديم، بل لو لم يخطر بباله حقيقة هذه المسألة حتى مات مؤمنا، ولا يجب عليه تعلم الأدلة التي حررها المتكلمون، بل مهما خطر في قلبه تصديق الحق بمجرد الإيمان من غير دليل وبرهان فهو مؤمن، ولم يكلف رسول الله(ص) العرب بأكثر من ذلك، وعلى هذا الاعتقاد المجمل استمرار العرب وأكثر عوام الخلق إلا من وقع في بلدة يقرع سمعه فيها هذه المسائل كقدم الكلام وحدوثه، ومعنى الاستقرار والنزول، وغيره، فإن لم يأخذ ذلك بقلبه وبقي مشغولا بعبادته وعمله فلا حرج عليه، وإن أخذ ذلك بقلبه فإنما الواجب عليه ما اعتقده السلف، يعتقد في القرآن أنه كلام الله مخلوق، ويعتقد أن الإسراء حق، والإيمان به واجب.... ويؤمن بجميع ما جاء به الشرع إيمانا مجملا من غير بحث عن الحقيقة والكيفية(9).

منشأ الاصطلاح:

وتسمية علم العقائد بعلم الكلام إنما كانت لمناسبة خارجة عن نفس مسائله بخلاف غالب العلوم فإن عناوينها عادة ما ترتبط بمسائلها ارتباطا موضوعياً، وقد ذكروا وجوها لمناسبة تسمية علم العقائد بعلم الكلام(10).

الأول: لأن أشهر مسألة وقع فيها سجال حاد عند علماء العامة الأقدمين مسألة كلام الله تعالى؛ وهل أنه قديم أم أنه حادث؟ وبعض الحكام العباسيين مالوا إلى رأي المعتزلة فقالوا بحدوثه كالمأمون والمعتصم والواثق، وبعضهم مالوا لأهل الحديث كالمتوكل وقالوا بقدمه، واُستغل ذلك في الصراع السياسي.

الثاني: إن هذا العلم حيث يعتمد على العقل في الاستدلال يمنح رواده القدرة على الكلام والاستدلال، فأُطلق عليه علم الكلام.

الثالث: إن علماء العقائد عندما يشرعون في كل مسألة عقائدية يقولون: "الكلام في كذا" فلتكرار هذه الجملة سمي هذا الفن بعلم الكلام.

الرابع: أن علم الكلام بما أن سائر العلوم الدينية مبنية عليه فصار الباحث فيه كالمتكلم في غيره فكان اسمه بعلم الكلام أولى.

الخامس: لما منع جماعة البحث في العلوم العقلية، فكانوا إذا سئلوا عن مسألة تتعلق بالله وصفاته وأفعاله والنبوة والمعاد؟ قالوا: نهينا عن الكلام في هذا العلم، فاشتهر هذا العلم بالكلام(11).

وذكرت وجوه أخرى أيضا لا داعي لذكرها.

ويبدو أن هذا الاصطلاح له بروز في عصر الأئمة(ع) ويظهر ذلك من عدة روايات تشتمل على هذا الاصطلاح، منها ما رواه يونس بن عبد الرحمن عن هشام بن الحكم من مناظرة بينه وبين الجاثليق بريهة، قال بريهة: ما بقي من المسلمين أحد ممن يذكر بالعلم بالكلام إلا وقد ناظرته في النصرانية فما عندهم شيء وقد جئت أناظرك في الإسلام، قال: فضحك هشام فقال: يا بريهة إن كنت تريد مني...الخ(12).

ومنها: ما يرويه الكليني بسند عن الإمام الصادق(ع)، جاء فيها أن الإمام سأل ابن أبي العوجاء أنه لماذا لا يتكلم فأجاب بقوله: إجلالا لك ومهابة، ما ينطلق لساني بين يديك، فإني شاهدت العلماء وناظرت المتكلمين فما تداخلني هيبة قط مثل ما تداخلني من هيبتك..الخ(13).

ومنها: عن يونس بن يعقوب قال: كنت عند أبي عبد الله(ع) فورد عليه رجل من أهل الشام فقال: إني رجل صاحب كلام وفقه وفرائض وقد جئت لمناظرة أصحابك.... إلى أن قال الإمام(ع) ليونس: يا يونس لو كنت تحسن الكلام كلمته، فقال يونس: فيا لها من حسرة، فقلت جعلتُ فداك إني سمعتك تنهى عن الكلام، وتقول ويل لأصحاب الكلام يقولون هذا ينقاد وهذا لا ينقاد، وهذا ينساق وهذا لا ينساق،وهذا نعقله وهذا لا نعقله، فقال أبو عبد الله(ع): إنما قلت فويل لهم إن تركوا ما أقول وذهبوا إلى ما يريدون(14).

والذي يظهر من مجموع الروايات أن المراد من الكلام القدرة البرهانية والبيانية في إثبات العقيدة في مقام الحوار مع الطرف المخالف، وبما أن علم الكلام اكتسب هذا الأسلوب في بداياته فسُمي باسمه.

وأياً كان وجه التسمية فإن المراد من علم الكلام اصطلاحا هو علم أصول الدين والعقائد والبرهنة عليها بالأدلة العقلية والسمعية.

المنتقدون لعلم الكلام:

لذم الكلام حول الله وصفاته نوعان؛ الأول ذم الكلام حول كنه الله سبحانه وكنه صفاته، أو نسبة الصفات الناقصة له سبحانه، والثاني ذم الكلام الذي يكون حول نفي النواقص عن الله وصفاته دون النظر في كنهها.

والنوع الأول ذم صحيح أرشدت إليه روايات أهل العصمة والطهارة(ع) حتى أن الكليني عقد باباً فيه تسعة أحاديث في النهي عن الكلام في الكيف(15)، وعقد الحر العاملي بابا في عدم جواز الكلام في ذات الله والتفكر في ذلك والخصومة في الدين والكلام بغير كلام الأئمة(ع)(16).

ففي معتبرة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله(ع) قال إن الله يقول {وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى} فإذا انتهى الكلام إلى الله فأمسكوا(17).

وصحيحة محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله(ع): يا محمد إن الناس لا يزال بهم المنطق حتى يتكلموا في الله، فإذا سمعتم ذلك فقولوا: لا إله إلا الله الواحد الذي ليس كمثله شيء(18).

وعلى ذلك حُملت المرسلة عن جميل بن دراج قال: سمعت أبا عبد الله(ع) يقول متكلموا هذه العصابة من شرار من هم منهم(19).

أما النوع الثاني وهو المقصود هنا فهو ذم غير صحيح، بل علم الكلام بهذا المعنى في كثير مسائله مستلهم من تعاليم أهل البيت(ع) المتمثلة في مناظرة أئمة أهل البيت(ع) لجملة من الناس لإثبات التنزيه لله تعالى، أو المستفاد من بعض كلماتهم وخطبهم، واستفاد منها أصحابهم الذين عرفوا بالكلام كما تقدمت الإشارة لذلك.

وقد برز المنتقدون من زعماء علماء العامة لهذا العلم من حين ظهور هذا العلم، والسبب الأساسي لنقدهم أصحاب علم الكلام كون هذا العلم مبني على البراهين العقلية المتعلقة بتنزيه الله تعالى وصفاته عن صفات المخلوقين، ولما كان نتيجة هذه البراهين تخالف ما نُسب إلى الرسول(ص) من أحاديث تدل بظاهرها على الجهة والمكان لله سبحانه أو أن لله تعالى أعضاء كما هو المروي في صحاحهم قاموا بمجابهة علم الكلام، وقد برروا ذلك بأن هذا العلم لم يرد على لسان الرسول(ص) ولم يتكلم فيه الصحابة والتابعون، وبهذه الحجة استدل مالك بن أنس 179هـ. على بطلان علم الكلام حيث قال في المروي عنه:

لو كان الكلام علما لتكلم فيه الصحابة والتابعون كما تكلموا في الأحكام والشرائع ولكنه باطل(20).

ويرى الشافعي 204هـ. في المحكي عنه بأن جميع الذنوب ما خلا الشرك أولى من شيء من علم الكلام، أو النظر فيه قال:

لأن يلقى الله عز وجل العبد بكل ذنب ما خلا الشرك بالله خير له من أن يلقاه بشيء من علم الكلام(21).

وقال في المنقول عنه: قد اطلعت من أهل الكلام على شيء ما ظننته قط، ولأن يبتلى العبد بكل ما نهى الله عنه ما عدا الشرك خير له من أن ينظر في الكلام(22).

ويبين أن السبب الموجب للنفور منه اشتمال أدلته على الأهواء قال فيما روي عنه:

لو علم الناس ما في الكلام من الأهواء لفروا منه فرارهم من الأسد(23).

بل جعل عقابا على أصحاب الكلام حتى يرتدعوا عن مزاولته، فنقل عنه أنه قال:

حكمي في أهل الكلام أن يضربوا بالجريد والنعال ويطاف بهم في العشائر والقبائل ويقال هذا جزاء من ترك الكتاب والسنة وأقبل على الكلام(24).

وأحمد بن حنبل 241هـ. قال بأن علماء الكلام زنادقة. وقال: لا يفلح صاحب الكلام أبدا ولا تكاد ترى أحدا نظر في الكلام إلا وفي قلبه دغل(25).

ومن مبالغته في ذم علم الكلام هاجر من ألف في الرد على جزئيات مسائل علم الكلام فهجر الحارث المحاسبي مع ما يُرى فيه من زهد وورع بسبب تصنيفه كتابا في الرد على المبتدعة. وقال له: ويحك ألست تحكي بدعتهم أولا ثم ترد عليهم ألست تحمل الناس بتصنيفك على مطالعة البدعة والتفكر في تلك الشبهات فيدعوهم ذلك إلى الرأي والبحث(26).

وامتنع من مواصلة مناظرة أبي داود في حضرة المعتصم العباسي، حول مسألة خلق القرآن وقال: لست أنا صاحب كلام وإنما مذهبي الحديث. مما أدى إلى ضربه بالسوط(27).

واستمر المسلك الناقد لعلم الكلام فألف الخطابي 388هـ. كتاب الغنية عن الكلام وأهله، وصنف أبو الفضل عبد الرحمن الرازي المقرئ 454هـ. أحاديث في ذم الكلام وأهله، ثم تجلت هذه الحملة على علم الكلام وفصلت عند أبي عمر بن عبد البر 463هـ. في كتاب جامع بيان العلم وفضله وما ينبغي في روايته وحمله، وتلاه عبد الله الأنصاري الهروي 481هـ. في كتابه ذم الكلام، وألف موفق الدين ابن قدامة المقدسي 620هـ. كتاب تحريم النظر في علم الكلام، وشيّد أعلام هذا المسلك السلفية تبعا لابن تيمية في هجماته على المتكلمين في مختلف كتبه التي تتعرض للعقيدة.

وأما الاتجاه الأشعري فإنه لم يحرم الخوض في علم الكلام، والمسائل العقلية، لكن هذا المسلك في بداياته جعل نوعا من البراهين عقلية بنحو وآخر تتوافق مع ظاهر روايات صحاحهم التي تسند الجهة والمكان والأعضاء لله تعالى فهو يتفق في العقيدة في الغالب مع أهل الحديث من العامة لكن ضمن الاعتقادات أدلة عقلية مزعومة، وإن كانت في واقعها ليست كذلك.

وكان أبو الحسن الأشعري من أوائل علماء العامة الذين ردوا على دعوى أهل الحديث والحنابلة في ذم علم الكلام والنهي عن الخوض فيه حيث تعرض إلى هذه المسألة في كتاب له بعنوان رسالة في استحسان الخوض في علم الكلام، وقال فيه:

إن طائفة من الناس جعلوا الجهل رأس مالهم، وثقل عليهم النظر والبحث عن الدين، ومالوا إلى التخفيف والتقليد، وطعنوا على من فتش في أصول الدين، ونسبوه إلى الضلال وزعموا أن الكلام في الحركة والسكون والجسم والعرض والألوان والأكوان، والجزء، والطفرة، وصفات الباري عزّ وجل بدعة وضلال، وقالوا لو كان هدى ورشاداً لتكلم فيه النبي(ص) وخلفاؤه وأصحابه، ولأن النبي(ص) لم يمت حتى تكلم في كل ما يحاج إليه من أمور الدين، وبينه بياناً شافياً، ولم يترك بعده لأحد مقالاً فيما للمسلمين حاجة من أمور دينهم...فلما لم يرووا عنه الكلام في شيء مما ذكرناه علمنا أن الكلام فيه بدعة والبحث فيه ضلال.

وفي معرض جوابه قال: بأنه لم يرد عن النبي(ص) بأن الكلام في تلك الأمور بدعة، وأما أنه لم يذكرها بتلك العناوين فإن أصلها مذكور إجمالاً في القرآن والحديث...الخ(28).

والحق أن العامة لما لم يتمسكوا بما أوصى به النبي(ص) من العترة الهادية صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين الذين هم عدل القرآن الكريم لنجاة الأمة من الضلال، وبَعُدَ الفاصل فيما بينهما، صارت إلى ما صارت إليه من تشتت المسلك ومن فساد الرأي.

ثم المسلك الأشعري ارتقى وتطور بمرور الزمن في التعقل والبرهنة العقلية كما هو ظاهر في القرن الخامس وما بعده، وأخذوا يتأولون أحاديث صحاحهم بل وبراهينهم السابقة، حيث ركنوا إلى جملة من المسلمات العقلية، فاقتربوا من المعتزلة على رغم بقاء الخلاف فيما بينهما فاشتدت الهوة بين الأشاعرة وبين السلفية.

وأبو حامد الغزالي505هـ. ومع غض النظر عما يراه من اعتقاد في المسائل العقائدية(29) فيرى التفصيل في المدح والذم لعلم الكلام؛ ففي موارد دفع الشبهات مندوب أو واجب، وفي موارد إثارته للشبهات خصوصا لدى العوام فهو محرم، فعلم الكلام كالدواء وصاحبه كالطبيب فلا يضعه إلا في مورده، قال بيان التفصيل:

أن الحق فيه أن إطلاق القول بذمه في كل حال أو بحمده في كل حال خطأ، بل لا بد فيه من تفصيل(30)...فيه منفعة وفيه مضرة فهو باعتبار منفعته في وقت الانتفاع حلال أو مندوب إليه أو واجب كما يقتضيه الحال، وهو باعتبار مضرته في وقت الاستضرار ومحله حرام، أما مضرته فإثارة الشبهات وتحريك العقائد وإزالتها عن الجزم(31)...منفعته شيء واحد وهو حراسة العقيدة التي ترجمناها على العوام، وحفظها عن تشويشات المبتدعة بأنواع الجدل(32)... وإذا وقعت الإحاطة بضرره ومنفعته فينبغي أن يكون كالطبيب الحاذق في استعمال الدواء الخطر إذ لا يضعه إلا في موضعه وذلك في وقت الحاجة وعلى قدر الحاجة(33).

وألف في آخر عمره كتاب إلجام العوام عن علم الكلام، حيث أن من لم تكن له القدرة على تجسيد علم الكلام في الواقع الخارج فهو من العوام وليس له الحق في تعلم علم الكلام.

وذكر أن الناس كلهم عوام في هذا الفن من الفقهاء وغيرهم إلا الشاذ النادر الذي لا تكاد الأعصار تسمح بواحد منهم(34).

ومورد ذمه لعلم الكلام ليس لذات علم الكلام في نفسه وإنما بسبب ظرفه ومحيطه الخاص أي فيما إذا كان مثارا للشبهات لدى العوام (وإن توسع في مفهوم العوام)، فليس على العوام معرفة كل ما جاء في علم الكلام غير أقل ما يجب الاعتقاد به كما تقدمت الإشارة إليه في كلام نصير الدين الطوسي بخلاف علم الفقه الذي أكثره مسائل ابتلائية للعوام فيجب عليهم تعلمها، وهذا لا يعني الاستغناء عن مسائل علم الكلام الزائدة على أقل ما يجب الاعتقاد بها بشكل مطلق، وتتأكد أهمية معرفة مسائل علم الكلام إذا كان الغرض تحصين عقيدة المؤمنين، نعم حامل علم الكلام بمسائله لا يكون من العوام، ولذا لابد لمن يريد معرفة مجموع مسائل علم الكلام أن يمتاز بخصائص وأفاد الفيض الكاشاني في هذا الصدد:

فاعلم أن الحق أنه لابد في كل بلد من قائم بهذا العلم المستقل بدفع شبهة المبتدعة التي ثارت في تلك البلدة، وذلك يدوم بالتعليم، ولكن ليس من الصواب تدريسه للعوام كتدريس الفقه والتفسير، فإن هذا مثل الدواء والفقه مثل الغذاء، وضرر الغذاء لا يُحذر، وضرر الدواء محذور لما ذكرنا فيه من أنواع الضرر(35) فالعالم به ينبغي أن يخصص بتعليم هذا العلم من فيه ثلاث خصال:

إحداها: التجرد للعلم والحرص عليه، فإن المحترف يمنعه الشغل عن الاستتمام وإزالة الشكوك إذا عرضت.

الثانية: الذكاء والفطنة والفصاحة، فإن البليد لا ينتفع بفهمه، والفدم(36) لا ينتفع بحجاجه فيخاف عليه من ضرر الكلام، ولا يرجى فيه نفعه.

الثالثة: أن يكون في طبعه الصلاح والديانة والتقوى ولا تكون الشهوات عليه غالبة، فإن الفاسق بأدنى شبهة ينخلع عن الدين، وإنّ ذلك يحلُّ عنه الحجر ويرفع السدّ بينه وبين الملاذ، فلا يحرص على إزالة الشبهة بل يغتنمها ليتخلص من أعباء التكليف، فيكون ما يفسده هذا المتعلم أكثر مما يصلحه(37).

والذي يبدو بأن جزئيات المسائل الكلامية أمرها نسبي بالنسبة إلى صفة أهلية من يتعلمها.

ويُفهم من الفيض مخالفته لاستعمال الأدوات ومصطلحات منطق أرسطو لإيصال المطالب وللبرهنة على الحق بها أو الاحتجاج بتوسطها حيث قال تعقيبا على كلامه السابق:

أن الحجة المحمودة في الكلام إنما هي من جنس حجج القرآن من الكلمات اللطيفة المؤثرة في القلوب المقنعة للنفوس دون التغلغل في التقسيمات والتدقيقات التي لا يفهمها أكثر الناس وإذا فهموها اعتقدوا أنها شعبدة وصنعة تعلمها صاحبها للتلبيس...وأن ما نقل عن ابن عباس من مناظرة الخوارج وما نقل عن علي(ع) من المناظرة في القدر وغيره كان من الكلام الجلي الظاهر وفي محل الحاجة وذلك محمود في كل حال(38).

وربما يُلاحظ بأن هذا البيان لطرح الحجج لا شك أنه لحفظ ورود الشبهة على المؤمنين وهي الحاجة الغالبة لعموم الناس، ولكن إذا كان المقصود رفع الشبهة عن طرف ملقيها أو من توغلت فيه إذا كان يستخدم لغة خاصة فإنه قد يحتاج إلى لغته التي يستعملها في الحوار معه حتى يدرك ما وقع فيه من اللبس، فلا مانع من ذلك إذا كان أصل المضمون مستمدا من كلمات الأئمة الأطهار صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين.

نعم دراسة علم الكلام في نفسها لا تحقق تجلي الحقائق النورانية والألطاف الإلهية لقلب المتعلم ما لم يجاهد نفسه في العمل بالطاعات، ولكنها تقطع العذر وتقيم الحجة على سلوك الدين القويم، قال الفيض:

وكشف الحقائق ومعرفة الأشياء على ما هي عليها وإدراك الأسرار التي يترجمها ظاهر ألفاظ هذه العقائد فلا مفتاح لها إلا المجاهدة وقمع الشهوات والإقبال بالكلية على الله تعالى، وملازمة الفكر الصافي عن شوائب المجادلات وهي رحمة من الله تعالى تفيض على من يتعرض لنفحاتها بقدر الرزق وبحسب التعرض، وبقدر قبول المحل وطهارة القلب، فذلك البحر الذي لا يدرك غوره ولا يبلغ ساحله(39).

تناقل علم الكلام والمنتقدون الجُدد:

كُثرت المسائل الكلامية بين المتقدمين وبرع في مدرسة الإمامية الشيخ المفيد والسيد المرتضى في علم الكلام، واستمر تناقل هذا العلم بما له من أهمية في العقيدة فهو كالقاعدة لدفع ما يثار من شبهات، وقد تتفاوت شدة الاهتمام به بقدر تفاوت الحاجة إليه مع استمرار أجيال العلماء في تداوله من غير انقطاع، وإن اختلفت المناهج في عرض علم الكلام وطرحه، وقد يُستغرب ممن يستهجن علماء علم الكلام في القرن التاسع إلى القرن الثالث عشر، ويقول بأن علم الكلام بقى إكلاسيكيا من غير أن يكون له إبداع جديد من أهله أو ممن يدعي بأن علم الكلام صار مظلوما في تلك الفترة على حساب علم الحديث!! ويكثُر العجب ممن قلدهما تقليدا أعمى، وكيف يكون الخمول في علم الكلام وهو أشرف العلوم الدينية كما ذكر الشهيد الثاني966هـ. من أعلام القرن العاشر في إجازته للشيخ حسين بن عبد الصمد والد الشيخ البهائي(40).

والقرن التاسع وإن قلَّتْ فيه المؤلفات لكن لا يعني قلة علم الكلام أو المتعلم به أو قلة الاعتناء بهذا العلم، وقد صنف في هذا القرن العلامة المتكلم الشيخ زين الدين أبو محمد علي بن يونس العاملي النباطي البياضي 877هـ. رسالة الإكرام والإنعام في علم الكلام، وكتاب الصراط المستقيم في إثبات الإمامة، وأرجوزة في علم الكلام سماها ذخيرة الإيمان، وممن ألف في هذا القرن في هذا العلم الحسن بن محمد بن راشد الحلي 824هـ. ونجم الدين بن خضر بن شمس الدين محمد بن علي الرازي 834هـ.

وممن صنف في القرن العاشر في هذا العلم صدر الدين محمد الدشتكي الشيرازي 903هـ.، وجلال الدين محمد بن أسعد الدواني 908هـ، والمقدس الأردبيلي 933هـ.، وكمال الدين حسين بن خواجة عبد الحق الإلهي الأردبيلي 940هـ.، ومحمد بن أحمد الگيلكي 945هـ.، وشمس الدين محمد بن أحمد الفخري 957هـ.، والمولى عبد الله بن عبد الحسن اليزدي 981هـ.، والمولى محمود بن محمد النيريزي(41).

وفي القرن الحادي عشر منهم: السيد حسين بن الحسن الكركي 1001هـ.، ونظام الدين أحمد بن إبراهيم الدشتكي الشيرازي 1015هـ.، والقاضي نور الله 1019هـ.، والمولى عبد الله بن الحسين التستري 1021هـ.، ومحمود بن نصار الصيمري فرغ من تأليف كتابه 1026هـ.، والشيخ بهاء الدين محمد بن عز الدين 1031هـ.، والسيد محمد المؤمن الحسيني التنكابني 1048هـ.، وشمس الدين محمد بن مهراب 1059هـ.، والشيخ عبد علي بن جمعة العروسي فرغ من الجلد الرابع من كتابه سنة 1072هـ.، وعبد الرزاق بن المولى مير الجيلاني فرغ من كتابه سنة 1077هـ.، والمولى رجب علي التبريزي الأصفهاني 1078هـ. والفيض الكاشاني 1091هـ.، والسيد ميرزا قوام الدين السيفي القزويني 1093هـ.، ومحمد بن الحسن الشيرواني 1098هـ.، وشمس الدين محمد الجيلاني 1098هـ(42).

وفي القرن الثاني عشر منهم: المولى عوض التستري الكرماني 1100هـ.، والشيخ سليمان بن علي الشاخوري 1101هـ.، والقاضي سعيد القمي متوفى بعد 1103هـ.، والسيد محمد فتح الله الكاظمي1105هـ.، والسيد بن محمد باقر الحسني الحسيني 1106هـ.، والشيخ جعفر كاشف الغطاء 1115هـ.، والمير محمد صالح بن عبد الواسع الحسيني 1116هـ.، والميرزا حسن بن المولى عبد الرزاق اللاهيجي القمي 1121هـ.، والشيخ سليمان بن عبد الله الماحوزي 1121هـ.، والمحقق آغا جمال الدين الخوانساري الأصفهاني 1125هـ.، والمولى حسين بن المولى الجيلاني 1129هـ.، والسيد مصطفى بن السيد حسين آل دراج فرغ من كتابه 1175، والشيخ محمد بن أحمد بن إبراهيم الدرازي أخو صاحب الحدائق وتُوفي قبله قبل 1186هـ.، والشيخ حسن الدمستاني 1191هـ. له أرجوزة في الكلام(43).

هذه نماذج من تلك الفترة لا على نحو الحصر، وكيف يكون علم الكلام الصحيح مظلوما على حساب الحديث وهو مستلهم من الحديث وكلمات الطيبين الطاهرين.

وأما دعوى أنه لا جديد عند المؤلفين في تلك الفترة وأنها تقليدية وكلاسيكية فهي متوقفة على فحص جميع المؤلفات في تلك الفترة المطبوعة وغير المطبوعة، وأما المفقودة فعليه طرح القرائن أنها كذلك، وهب أن بعضها شروحاً لكن لا يعني عدم اشتمال الشرح على ما ينفيه، على أن التوسع في علم الكلام يكون على قدر الحاجة المتاحة في تلك الأزمنة، مع أنه كثير من المسائل طُرحت عند بعض المتكلمين مع عدم الحاجة إليها، وتستغرب أكثر إذا عرفت بأن التقدم الذي حصل في القرن الثالث عشر عند المدعي إنما هو في طرح شبهات الفلاسفة الغربيين في عصر نهضتهم أو المستشرقين التي تسربت إلى البلاد الإسلامية والجواب عنها!! وكأنه لا يلتفت إلى أن هذه الشبهات لو كانت مطروحة في زمن متقدم وسط علماء الكلام لتم الجواب عنها، ومع عدم التطرق إليها في المجتمعات الإسلامية في الزمن المتقدم فهل من وظيفة المتكلم السياحة في البلدان وجمع الشبهات على الديانات أو على الدين الإسلامي ثم عرضها في بلاد الإسلام والجواب عنها؟!!

ومن الحملات التي يشهدها هذا العصر على علم الكلام في أنه لا يتناسب مع العصر وذلك لعدة مؤاخذات أذكر بعضها:

الأولى: أغلال علم الكلام:

علم الكلام لا يؤمن إفساح المجال للتعدد الفكري والحرية الفكرية؛ لكثرة ما فيه من الخطوط الحمراء، وبالتالي فمن الصعب تقبل أي تطور جوهري لهذا العلم.

وردُّ هذا واضح فإن علم الكلام ليس من قبيل العلم بحرفة وصناعة وتقنية معينة حتى يمكن تغيير أصوله المستمدة من القرآن والحديث والعقل، ومع أنه توجد فروع كلامية قابلة للاختلاف، لاختلاف الفهم والمباني المعرفية، وحكي عن قطب الدين الراوندي أنه ذكر تجدد الخلاف بين الشيخ المفيد والسيد المرتضى في تسع وتسعين مسألة كلامية(44).

الثانية: قلة النقد الذاتي:

قلة النقد الذاتي بمعنى تقمص شخصية المعترض يهوديا كان أو غيره من المسالك الفاسدة وطرح الاعتراض ثم الجواب عنه.

وهو كما ترى إذ الكتب الكلامية ممتلئة بذلك.

الثالثة: النزعة القطعية:

اشتماله على النزعة اليقينية فإنه ينفي الآخر بعد إثبات نفسه بطريقة جزمية غير قابل لاحتمال الخلاف، فلابد من استبدال العقلية اليقينية بالعقلية التعددية الاحتمالية.

وهذا الكلام غريب إذ أن النتيجة تابعة للدليل، فإن كان الدليل مقطوع الحجية كانت النتيجة كذلك، وإذا كان احتماليا فالنتيجة كذلك، وفي موارد المسائل العقائدية يتطرق عادة للنتائج اليقينية في أصوله تبعا للدليل لأن موضعها متعلق بالاعتقاد القلبي، وأما ترجيح كون غالب النتائج احتمالية فهذا سلخ لعلم الكلام عن الاعتقادات.

الرابعة: سيطرة المنطق الأرسطي:

استيلاء المنطق الأرسطي عليه فإن المتكلمين تعاملوا مع القضايا المنطق الأرسطي بوصفها من المسلمات، وركزوا على القياس الأرسطي وأشكاله كقوالب أساسية في الاستدلال على المسائل والآراء.

ويستدل صاحب هذا النقد بنقد العلامة الطباطبائي لاستعمال المتكلمين للمنطق حيث قال:

فجعلوا حكم الحدود الحقيقية وأجزائها مطردا في المفاهيم الاعتبارية، واستعملوا البرهان في القضايا الاعتبارية التي لا مجرى فيها إلا للقياس الجدلي فتراهم يتكلمون في الموضوعات الكلامية كالحسن والقبح والثواب والعقاب والحبط والفضل في أجناسها وفصولها وحدودها، وأين هي من الحد؟ ويستدلون في المسائل الأصولية والمسائل الكلامية من فروع الدين بالضرورة والامتناع. وذلك من استخدام الحقائق في الأمور الاعتبارية ويبرهنون في أمور ترجع إلى الواجب تعالى بأنه يجب عليه كذا ويقبح منه كذا فيحكمون الاعتبارات على الحقائق، ويعدونه برهانا، وليس بحسب الحقيقة إلا من القياس الشعري(45).

والجواب:

أولاً: إن علماء الكلام إنما استفادوا من اصطلاحات وصنعة المنطق الأرسطي بحد ما ينطبق مع الفطرة، والناس منطقيون بفطرتهم، وما تلك إلا اصطلاحات لهندسة التعبير الفطري، ويقول الطباطبائي في هذا الصدد:

والمتكلمون من المسلمين وإن خالفوا الفلسفة وأنكروا على أهليها أشد الإنكار لكن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فيها الرسائل والكتب لما وجدوها موافقة لطريق الاستدلال الفطري(46).

وعقد السيد موضوعا بعنوان كلام في طريق التفكر الذي يهدي إليه القرآن فند فيه كل الإشكالات الواردة على استعمال المنطق في ما يقارب ستة عشر صفحة من تفسيره(47).

ثانياً: إن ما نقله المنتقد من كلام الطباطبائي ليس فيه ما يدل على سقامة المنطق، وإنما كان نقد الطباطبائي من استعمال المتكلمين لعناوين لمعنونات حقيقية في الأمور الاعتبارية، واستعمال عناوين لمعنونات اعتبارية في الأمور الحقيقية، فكأن استعمالاتهم مجازية وكنائية ولذا قال من القياس الشعري.

ثالثاً: ليس كل المسالك الكلامية تقبلت اصطلاحات المنطق لاستعمالها في علم الكلام كما تقدمت الإشارة من كلام الفيض الكاشاني، ولذا قال الطباطبائي (لكن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول) إشارة إلى أن غير الجمهور لم يقبل استعمال اصطلاحاته، وإن كانوا منطقيين واقعاً في كلامهم وبراهينهم.

الخامسة: انحساره عن الواقع الخارجي وانحصاره بالذهن:

علم الكلام في أوائل نشوئه كان متمثلا بالمناظرات نتيجة الصراعات الفكرية والسياسية، لكن بعد أن أفرط علماء الكلام في التوسل بالمنطق الأرسطي في توظيف اصطلاحاته ومفرداته في صياغة براهينه بعد ذلك أدى إلى عزلته هذا العلم عن الخارج كالمنطق فتغيرت قوالبه فلم يبق له محل سوى الذهن بعيدا عن الخارج وتداعياته وشؤونه وما يجري فيه، فحصل الانفصام بين النظرية والتطبيق، فليست مهمته سوى التدقيق في مسائل افتراضية ترتكز على براهين منطقية.

لكن هذه المؤاخذة مبالغ فيها، فإن البراهين الكلامية في غالبها اعتمدت الحوارات الصادرة من الأئمة(ع)، وإن أجري التجريد في بعضها عن المثال بأخذ الكلي المشار إليه في كلام الإمام في ضمن المصداق، وفي بعض البراهين تلخيص للفكرة في كلام المعصوم وإن لم يشيروا إلى نفس كلامه، ولا بد ممن يخوض في علم الكلام من امتلاك القدرة التجسيدية والتطبيقية لعلم الكلام في الخارج.

السادسة تفريغ علم الكلام عن المحتوى الروحي:

فعبد صياغة علم الكلام بأدوات المنطق الأرسطي لم يصبح لبراهينه الوقع النفسي لدى الناس، مع أن الاعتقاد بالله  يجر إلى شد الروح نحوه سبحانه، وصار التعامل مع المعتقدات بالبراهين الكلامية تعامل مجرد عن سلوك الناس لضعف الشعور بغاياتها السلوكية.

وهذه أقوى المؤاخذات على تغليب مفردات المنطق وتجريد الأمثلة عن البراهين، وهذا ما أورده الفيض الكاشاني من قبل على قوالب البراهين عند المتكلمين المتأخرين.

فالمطلوب في علم الكلام تجديده من حيث طرحه وصياغته للبراهين ببيان بليغ ومؤثر وقعه بالنفس بعيد عن الجفاف الذي اكتساه بأسلوبه المستعار من طريقة قدماء الفلاسفة.

وتوجد بعض المؤاخذات الأخرى لكن لضعفها لا حاجة لذكرها، والملحوظ في أكثر هذه المؤاخذات ما عدى الأخير منها أنها تشابه في أنفاسها وأفكارها انتقادات الفلاسفة الغربيين الذين قادوا حملتهم على الكنيسة وأصحابها حتى صارت نهضتهم وحداثتهم، ولذا كان لوصول تلك الأفكار إلى البلاد الإسلامية الأثر البالغ لبروز هذه الانتقادات.

تداعيات تولد الكلام الجديد:

الشبهات التي جاءت من فلاسفة الغرب والمستشرقين هي المنشأ الأساس لتولد علم الكلام الجديد، فهذه الشبهات لها ثلاثة مصادر، فلاسفة الحداثة، المستشرقون، وفلاسفة الهرمنوطيقيا. فيمكن القول أن المنشأ له ثلاثة دواعي:

الداعي الأول للحداثة:

إن للحداثة الغربية الدور المهم في الشبهات على الدين التي اخترقت البلاد الإسلامية وتأثر بها المسلمون مما أدى إلى تولد علم الكلام الجديد، ولنرجع إلى الوراء لتاريخ المسيحية لكشف السبب والمنشأ الأساس لبروز هذه الأفكار الخاطئة في العالم الغربي قبل سريانها وانتشارها.

إن لما أوجده بُولس من المسلك المحرف للدين المسيحي الأثر الكبير في بروز الحداثة، فبعد أن دخل بُولس الدين المسيحي في عصر الحواريين وبعد رفع المسيح(ع) بما خدع به بعض الحواريين بقصة افتراها، وثم بعد ذلك صار إنسانا مقدسا وزعيما في الدين المسيحي أوجد مسلك ألوهية عيسى(ع) وما تبع ذلك من تحريف للتعاليم المسيح، ثم بعد ذلك وفي القرن الرابع للميلاد تبنت الروم الدين المسيحي على مسلك بُولس فور دخولها في دين المسيحية، وصار هو الدين الرسمي للدولة فسيطر هذا المسلك على كل البلاد المسيحية.

ويتضمن مسلك بُولس المحرف للمسيحية الانصياع الكامل للكنيسة والركون إليها في كل أمور الحياة فهي الأصل ولا أصل للإنسان ولا لعقله، فعلى كل إنسان أن ينسلخ من عقله ويركن إلى الكنيسة في كل حياته، وصاحب ذلك انحرافات للقسيسين نظير استغلالهم للتائبين فإن من يتوب عليه أن يقر بذنبه للقسيس ويشرح له ما فعل، فاستغل ذلك القسيسون لنيل شهواتهم الدنيوية، وليس للناس الاعتراض لأن الأصل مع الكنيسة، ولا أصل للعقل.

فالكنيسة كانت تحدد النظرة المحرفة للإنسان من الوجود وغاياته وأصل المعرفة والأخلاق، وإلى ذلك وجدت الكنيسة في الإقطاع الذي كان يمثل الجانب الاقتصادي في المجتمع الزراعي، والذي إليه تعود قيادة دفة الاقتصاد في تلك الفترة خير سند لها، ومن التحالف الذي نشأ في تلك الفترة بين الكنيسة والإقطاع، أخذ المجتمع نمطه في الحياة الذي يستند أساسا إلى إلغاء الإنسان ودوره في الحياة وجعله موضوعاً أو شيئا من الأشياء العديدة التي كان يمتلكها ذلك التحالف، فاستعانت الكنيسة بالإقطاع والطبقة العالية من الناس لتلعب دورا فاعلا ومؤثرا في الصراعات السياسية والاجتماعية، واستفاد الإقطاع من الكنيسة بمساندتها له في إخضاع الفلاحين وإبقائهم في إطار نمط اقتصادي يخدم مصالحه ومن ثمَّ الكنيسة(48).

إلى جانب ذلك كانت السلطات تتعاون مع الكنيسة أحيانا لأغراض سياسية واقتصادية.

واستمرت انحرافات الكنيسة سواء المتعلقة بالأفكار والمعتقدات أو المتعلقة بالأخلاق والسلوكيات وليس لأحد الاعتراض، حتى قام الناس عليها في عصر النهضة في القرن السادس عشر للميلاد بعد أن انهارت مدارسهم الفلسفية، وتغلبت المدارس الفلسفية الطبيعية المادية والعقلية والتجريبية على رغم وجود الاختلاف فيما بين هذه المدارس الفلسفية لكنها أجمع عارضت الكنسية آنذاك، وتبدل الأصل من كونه للكنيسة إلى كونه للعقل أو للإنسان، وكان بداية تراجع مدارس الكنيسة الفلسفية في القرن الثاني عشر.

وبعض الفلاسفة دعوا إلى الإصلاح الديني ونشأة أصل المذهب البروتستانتي في القرن السادس عشر حاملا رؤية دينية تختلف عن الرؤية الكاثوليكية، وإن أرغمت الكاثوليكية بالتغيير وشيء من الإصلاح فيما بعد حتى لا تفقد البلاد الغربية هويتها المسيحية المتمثلة باتجاهها.

والشبهات على الدين التي جاء بها بعض الفلاسفة المادية والتجريبية تسربت إلى البلاد الإسلامية مما دعت الحاجة إلى الجواب عنها.

الداعي الثاني: اتجاهات تفسير النص:

وهي للفلاسفة المؤمنين بالمسيحية ولكن جعلوا طرقاً خاصة لتأويل النص الديني وهم أصحاب علم الهرمنوطيقيا الذين ظهروا في القرن الثامن عشر والتاسع عشر واستمروا إلى الآن، مثل شلاير ماخر(1768- 1834م) وفيلهلم ديلتاي (1833- 1911م) ومارتن هايدغر(1899- 1976)، وغيورغ غادمر(1900- 2002م) وبعد أن وصلت أفكارهم إلى المسلمين تأثر بها بعض المسلمين وأخذوا يَحْدُون حَدْوَها في تفسير نصوص القرآن والحديث.

ونفوذ أفكار فلاسفة الهرمنوطيقيا وفلاسفة الحداثة إلى بلاد المسلمين من أسبابه ما قام به نفس من تأثر بهذه الأفكار من المسلمين بعد ذهابهم إلى تلك البلدان الغربية وقت الاستعمار حيث بعثتهم حكومات بلدانهم إلى الغرب لأجل التعلم وكسب الحضارة العصرية فقاموا باقتناص جملة من تلك الكتب ورجعوا بها إلى بلدانهم وترجموها ودعوا إلى أفكارها.

الداعي الثالث: شبهات المستشرقين:

إن انتشار الدين الإسلامي لفت انتباه رجال اللاهوت النصراني ومن هنا بدأ الاهتمام بالإسلام ودراسته لأجل الطعن فيه بغية تراجع انتشار الإسلام.

وتاريخ الاستشراق قديم في الحملة على الإسلام والقرآن ورسالة النبي محمد(ص) وإن كان هناك اختلاف في بداياته(49)، ولربما كان أول من بدأ الهجوم يوحنا الدمشقي حوالي (650- 750م تقريبا) بتوجيه عدة انتقادات على النسق العام للقرآن، ثم تبعه في ذلك أثيميوس زيجابينوس في كتابه العقيدة الشاملة.

لكن أول هجوم مفصل على القرآن كان في أعمال نيكيتاس البيزنطي في مقدمة كتاب:(نقد الأكاذيب الموجودة في كتاب العرب المحمديين) وذاعت شهرته في النصف الثاني من القرن التاسع عشر حيث كان مجادلا لاذعاً ضد الإسلام وكذلك ضد الكنيسة الأرثوذكسية الأرمينية.

وأكبر هجوم جدلي على القرآن والإسلام هو ما قام به إمبراطور بيزنطة چان كنتاكوزين في كتابيه (ضد تمجيد الملة والمحمدية)، (ضد الصلوات والتراتيل المحمدية) كان هذا الهجوم في الشرق واللغة اليونانية، وبعد سقوط القسطنطينية في يد المسلمين 1453م توقف الهجوم البيزنطي على القرآن، وتولت أوربا المسيحية الأمر من بعدُ، فبدأ الكاردينال نيقولا دي كوزا(1401- 1464م) مسيرة الهجوم الجديد، وكان بتوجيه من البابا بيوس الثاني كتب نيقلا كتاب (نقد وتفنيد الإسلام) وكذلك رسالة هجاء في القرآن تحت عنوان غربلة القرآن، وقسم هذه الرسالة إلى ثلاثة كتب تهجم فيها على القرآن وادعى ثبوت أحقية دين المسيح المتلبس به من القرآن، واستمر الهجوم الغربي على الدين الإسلامي.

ولكن أشد الكتب هجوما على القرآن والإسلام ما كتبه لوودڤيجمو مراش (1612- 1700م) في كتاب عالم النص القرآني تناول فيه حياة النبي(ص) حسب المصادر العربية، وتناول النص ثم نقده وتفنيده(50).

وتكاثفت جهود المستشرقين في زمن الاستعمار، وفي الربع الأخير من القرن التاسع عشر عقد أول مؤتمر للمستشرقين في باريس عام 1873م وتتالى عقد المؤتمرات التي تلقي فيها الدراسات عن الشرق وأديانه وحضاراته، وما تزال تعقد حتى هذه الأيام(51).

ظهور علم الكلام الجديد:

عنوان علم الكلام الجديد استعمل بدايات منشأ ظهوره في أربعة معاني:

المعنى الأول:

يراد به دفع الشبهات العصرية الواردة من فلاسفة الغرب أو من المستشرقين، فأُبرز عنوان علم الكلام الجديد لأول مرة على أغلب الظن اسما لكتاب العالم الهندي شبلي النعماني 1332هـ. فهو كان من أوائل الداعين لتجديد علم الكلام واصطلاح الجديد عليه بغية الرد على الشبهات الحديثة، الشبهات التي أوردت التشريعات والقيم الإسلامية والقضايا الحقوقية والاجتماعية في الإسلام لغرض الطعن في دين الإسلام، وأنه ليس من الله تعالى وبما أن علم الكلام هو المدافع عن الدين الإسلامي فالجواب عن الشبهات بالعلم الكلام، وبما أن مسائل علم الكلام هذا تختلف عن علم الكلام القديم سماه علم الكلام الجديد، فذكر في مطلع كتابه هذا:

إن علم الكلام القديم يعنى ببحث العقائد الإسلامية؛ لأن شبهات الخصوم كانت ترتكز على العقائد فقط، بينما يجري التأكيد هذا اليوم على الأبعاد الأخلاقية والتاريخية والاجتماعية في الدين، وتتمحور الشبهات حول المسائل الأخلاقية والقانونية من الدين وليس حول العقائد فإن الباحثين الأوربيين يعتبرون الدليل الأقوى على بطلان الدين هي مسائل تعدد الزوجات، والطلاق، والأسرة، والجهاد وبناء على ذلك سيدور البحث في علم الكلام الجديد حول مسائل من هذا القبيل، حيث تعتبر هذه المسائل من اختصاص علم الكلام الجديد.

ولذا ضم إلى جنب مباحث وجود الباري والنبوة والمعاد والوجود الغيبي والعلاقة بين الدنيا والدين مباحث حقوق الإنسان، وحقوق المرأة، والإرث، والحقوق العامة للشعب.

وفي هذا المسير لدفع الشبهات الغربية العصرية برز العالم التركي إسماعيل إزميلي (1868- 1946م) فألف كتاباً بعنوان علم الكلام الجديد في أواخر العهد العثماني مضافا إلى كتبه الكلامية الأخرى في رد الشبهات مثل كتاب الجواب السديد في دين التوحيد، ودين الإسلام ودين الطبيعية، وله كتب كلامية أخرى مثل كتاب محصل الكلام والحكمة، وكتاب ملخص علم التوحيد. وطبع كتابه علم الكلام الجديد باللغة التركية(52).

وفي هذا الركب لحق الشبلي في بلاد الهند وحيد الدين خان عام 1964م فألف كتاب الإسلام يتحدى فوضعه للدفاع عن الدين ضد فلاسفة الإلحاد لا المعترضين على الإسلام فحسب، الفلاسفة الذين يدعون أنه بتقدم العلم اكتشف أن الدين من وضع الإنسان، قال وحيد الدين خان في وصفه لهم في أول تمهيده للكتاب:

والعصر الحديث يسمى: (عصر الإلحاد)، لإنكاره الدين. وهذا الإلحاد ليس محض ادعاء. بل يثرى أصحاب نظريته أنها طريقة بحث ودراسة، اهتدى إليها الإنسان، بعد التطور الحديث في ميادين العلم المختلفة، وهذه(الدراسة التطورية) لا تهدف إلى إثبات نظرية ما أو إنكارها، وإنما هي منهج خالص في البحث، أثبت لأصحابه أن الدين باطل(53).

ودور كتابه تفنيد آرائهم، وأضاف في كتابه إلى برهان عدم تطابق الأمور المادية بالأمور الغيبية البراهين التجريبية التي هي على طريقة الغربيين من باب ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم، وبرر التغيير في البراهين الكلامية وأسلوب الرد وبذكر البراهين التجريبية واختلاف ذلك عن براهين علم الكلام السابق بمقتضيات العصر والشبهات العصرية، فإنها تقتضي إنشاء علم كلام جديد قال في أواخر تمهيد كتابه:

فكلما أردنا مواجهة الأسئلة التي تثار ضد الدين، كان لابد من تغيير لهجتنا ولغتنا بتلك التي يستغلها الأعداء حتى نستطيع أن نقف أمام العواصف. وعلينا ألا ننسى أن طريقة الكلام وأسلوبه قد تغيرا بتغير الزمن، ولذلك علينا أن نأتي بعلم كلام جديد لمواجهة تحدي العصر الحديث(54).

ويمكن أن يقال بأن هذه المرحلة الأولى لنشأة مصطلح علم الكلام الجديد، ولكن الإجابة على الشبهات في هذه المرحلة لم تكن بصورة مستوعبة وإن ضمت الردود على أهم الشبهات، ولم تكن منظمة ومرتبة على خلاف المعنى الثالث الآتي لعلم الكلام الجديد.

المعنى الثاني:

يراد منه التوحيد المتحرر تأثرا بالفلاسفة الغربيين، فقد ذكر د.فهمي جدعان 1976م في كتابه (أسس التقدم عند مفكري الإسلام في العالم العربي الحديث) في الفصل الرابع المعقود حول التوحيد المتحرر وبواعث التفكير الكلامي الجديد لدى بعض المفكرين المسلمين المحدثين الذين راحوا يبحثون عن علم كلام جديد-إن أمكن القول-علم للكلام للتوحيد فيه وظائف جديدة ويكون علما محرراً للإنسان وعلما صافيا من الشوائب والأكدار(55). والمراد من التجديد هنا عدم التقيد بما كان بعلم الكلام بل عدم التقيد بما فهمه علماء الإسلام من التشريعات وأفتوا به من الأحكام، فالتحرر بما يصفو للعقل مستقلا، في جعل الأصول الاستنباطية، وفهم النصوص الدينية بما ينسجم مع واقع الحياة والمحيط الجغرافي والتاريخي، وغالب انحراف أتباع الحداثة من المسلمين نتاج هذا المسلك، نظير عبد الجبار الجابري، ومحمد أركون، وناصر حامد أبو زيد.

واصطلاح علم الكلام الجديد بهذا المعنى لم يلقى رواجاً وإن تضمنت الدراسات التي أطلق عليها اصطلاح علم الكلام الجديد بالمعنى الثالث الآتي دراسة نقده بهذا المعنى.

المعنى الثالث:

العلم الذي يجيب على جميع الشبهات العصرية المتعلقة بفلسفة الدين وفلسفة النصوص الدينية بصورة منظمة ومرتبة ومستوعبة، فبعد أن يرتب المدارس الغربية التي نشأت منها الشبهات على أصناف يقوم بالجواب عليها بتعمق وتحليل في المطالب، وهذه هي المرحلة الثانية لعلم الكلام الجديد وإن كان الوصول إلى هذه المرحلة بعد المرحلة الأولى بالتدرج في إضافة المطالب وترتيبها، وهذه المرحلة الثانية شيدت أركانها الدراسات الحاضرة في الجمهورية الإسلامية الإيرانية، بعد أن دعا الشهيد مطهري لتطوير المرحلة الأولى وتأسيس علم كلام جديد.

فهذا المعنى لا يختلف عن المعنى الأول غير أنه أكثر تفصيلا وتنظيماً وشمولية، وهذا المعنى يختلف عن معنى علم الكلام المصطلح عند المتكلمين الذي تقدم بيانه في صدر المقال، فإن التجديد فيه لا يقتصر على ضم مسائل جديدة بل يشتمل التجدد في المسائل، والهدف والمناهج والموضوع والمباني والهندسة المعرفية(56).

فالتجديد في المسائل يعني ورود مسائل جديدة نتيجة للشبهات العصرية ينجم عنها نمو وتطور علم الكلام.

والتجديد في الهدف يعني تجاوز الغايات المعروفة لهذا العلم، التي تتلخص في الدفاع عن المعتقدات إلى تحليل حقيقة الإيمان ومجمل التجربة الدينية.

والتجديد في النهج يعني التوسع في البرهنة والانفتاح على مناهج متعددة حققها العلم المعاصر فتشمل المناهج الهرمنيوطيقيا، (علم فهم النصوص الدينية) والسيميائية (علم الدلالة) والتجريبية، والبرهانية، مضافا إلى ظواهر النصوص، والحقائق التاريخية.

والتوسع في الموضوع فلا يقتصر على البحث في الأصول الخمسة ليشمل كل قضايا النصوص الدينية سواء كانت متعلقة بالواقع، أم بالقيم والأخلاق.

وإذا شمل التغيير الأبعاد السابقة للهندسة المعرفية لعلم الكلام ستشهد تحديثا، لأن أبعاد كل علم تشكل نسيجا متكاملا فيما بينها، ويوحدها التأثير المتبادل بمعنى أن أي تغير في أحدها سيتبعه تغير في بقية الأبعاد، وهو يعني حدوث منظومة جديدة للعلم وبديلة عن سابقتها، وهذا يعني تجدد الهندسة المعرفية لعلم الكلام(57).

والبحوث الآن قائمة على محاولة لإنتاج كتاب شامل في هذا المجال يصطلح عليه علم الكلام الجديد، وإن برزت بعض الكتب باسم لغة الدين أو لغة القرآن الهرمنيوطيقيا، والذي يظهر أن هذا العلم إلى الآن لمَّا يكتملْ نضوجه، والله العالم.

المعنى الرابع:

نفس علم الكلام ولكن التجديد في منهجية الطرح بجعله في عبارات بلاغية وبيان واضح وشافي، ووصف الفيلسوف المصري د.حسن حنفي كتاب التوحيد لمحمد عبده بأنه علم الكلام الجديد، ومراده جديد وعصري في بيانه وبلاغته، فهنا التجديد تجديد في الأسلوب والبيان، ولا شك أن محمد عبده بشرحه لنهج البلاغة قد ترشحت عليه نداوات من سيل بلاغة كلمات سيد البلغاء أمير المؤمنين(ع)، وإطلاق علم الكلام الجديد على كتابه وإن كان متأخراً لكن الكتاب كان في فترة معاصرة لظهور هذا العنوان.

لكن إطلاق علم الكلام الجديد عليه لفظي بمناسبة جمال البيان وعذوبته وليس المراد منه علم الكلام الجديد المصطلح.

فتحصل أن علم الكلام الجديد المصطلح هو العلم الذي يشمل علم الكلام والجواب على الشبهات العصرية مع تغيير المنهجية والأسلوب، وأن هذا التجديد بهذا المعنى صار في مرحلتين.

والتعبير بالشبهات العصرية فيه شيء من المجاز لأن كثيرا من الشبهات زمانها متقدم، لكن انتشارها في البلاد الإسلامية صار في زمن متأخر.

والذي يبدو أن ربط ظهور علم الكلام الجديد بنقد علم الكلام غير صحيح وإن أكد عليه بعض.

* الهوامش:

(1) أنظر رسالة التوحيد للشيخ محمد عبده نشر دار الكتاب العربي ص5 في المقدمة، وانظر كتاب نور الأفهام في علم الكلام للواساني، ص4.

(2) مجلة رسالة الثقلين عدد 56 الموضوع الرابع من الدراسة الفكرية، وفي إرجاعه للمصدر قال الكاتب يُراجع في هذا المجال كتاب الأسس النظرية لتجديد علم الكلام، والجزء الأول من كتاب مجموعة دراسات كلامية.

(3) تلخيص المحصل، ص1، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد للعلامة الحلي تحقيق الآملي ص6.

(4) يقصد أنواع العلوم المفيدة للإنسان.

(5) حقائق الإيمان للشهيد الثاني 966هـ.، ص239، وقال ذلك في إجازته للشيخ حسين بن عبد الصمد والد الشيخ البهائي كما في البحار ج105، ص146- 147. وقال الآمدي 631هـ. من أعلام العامة في كتابه غاية المرام، ص4: وأشرف العلوم إنما هو العلم الملقب بعلم الكلام، الباحث عن ذات واجب الوجود، وصفاته، وأفعاله، ومتعلقاته، إذ شرف كل علم إنما هو تابع لشرف موضوعه الباحث عن أحواله العارضة لذاته، ولا محالة أن شرف موضوع هذا العلم يزيد على شرف كل موضوع، ويتقاصر عن حلول ذراه كل موجود مصنوع، إذ هو مبدأ الكائنات، ومنشأ الحادثات، وهو بذاته مستغن عن الحقائق، والذوات، مبرأ في وجوده عن الاحتياج إلى العلل، والمعلولات، كيف والعلم به أصل الشرائع، والديانات، ومرجع النواميس الدينيات، ومستند صلاح نظام المخلوقات.

(6) نور الأفهام للواساني ص10.

(7) تفسير الميزان، ج5، ص278-279.

(8) كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد للعلامة الحلي، ص24.

(9) نقل كلامه في المحجة البيضاء للفيض الكاشاني، ج1، ص257- 258 نشر الأعلمي، وفي الأصول الأصيلة للفيض أيضا، ص180، وفي جامع السعادات للملا مهدي النراقي، ج1، ص120.

(10) انظر كتاب التوحيد لمحمد عبده، ص5، وتمهيد التحقيق لكتاب تعريف المعارف لأبي الصلاح الحلبي، ص9، ونور الأفهام للواساني ص6، والعقيد الإسلامية للشيخ شمس الدين، ص18- 19، وكتاب ما هو علم الكلام للرباني الكلبيكاني، ص17-20.

(11) أنظر تمهيد التحقيق لكتاب تعريف المعارف لأبي الصلاح الحلبي، ص9.

(12) كتاب التوحيد للشيخ الصدوق ص271.

(13) الكافي، ج1، ص76.

(14) الكافي، ج1، ص171.

(15) الكافي، ج1، ص92- 93.

(16) وسائل الشيعة ج11، ص452 ط الإسلامية.

(17) الكافي ج1، ص92، الحديث الثاني.

(18) المصدر الحديث الثالث.

(19) وسائل الشيعة ج11، ص459، ط الإسلامية.

(20) انظر كتاب ذم الكلام وأهله لأبي إسماعيل الهروي المتوفى سنة 481هـ. ج5، ص73؛ كتاب أحاديث في ذم الكلام وأهله، للمقرئ المتوفى سنة 454هـ كشف القناع للبهوتي ج4، ص367، بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية، ج1، ص467؛ مطالب أولي النهى للرحيباني متوفى سنة 1243هـ. ج4، ص496

(21) شرح العقيدة الطحاوية، ص217، قواعد العقائد للغزالي، ص83، درء التعارض لابن تيمية، ج1، ص232؛ الانتصار في الرد على المعتزلة لابن أبي الخير العمراني ج1، ص129- 130؛ المجموع لمحيي الدين النووي ج1، ص25؛ مغني المحتاج لمحمد بن أحمد الشربيني، ج3، ص61؛ إعانة الطالبين للبكري الديماطي ج3، ص251؛ حاشية رد المختار، لابن عابدين ج6، ص728.

(22) قواعد العقائد، ص84، درء التعارض، ج7، ص146.

(23) قواعد العقائد للغزالي، ص85؛ درء التعارض لابن تيمية، ج7، ص146؛ الصواعق المرسلة لابن القيم الجوزية ج4، ص1256.

(24) شرح العقيدة الطحاوية ص72، قطف الثمر في بيان عقيدة أهل الأثر للقنوجي ص46، قواعد العقائد ص85، أحاديث في ذم الكلام وأهله لأبي الفضل المقرئ الرازي ص99، تحريم النظر في كتب علم الكلام، لابن قدامة المقدسي، ص41، توحيد الألوهية لابن تيمية ج5، ص119، الانتصار في الرد على المعتزلة ج1، ص130.

(25) اعتقاد أهل السنة، ج1، ص179، كتاب تحريم النظر في كتب الكلام، ص41؛ قطف الثمر في بيان عقيدة أهل الأثر، 46؛ قواعد العقائد، ص87؛ الصواعق المرسلة، ج4، ص1266؛ الانتصار في الرد على المعتزلة، ج1، ص130.

والدغل بالتحريك الفساد؛ أنظر لسان العرب: ج11، ص244.

(26) قواعد العقائد، ص86- 87؛ درء التعارض، ج7، ص147.

(27) طبقات المعتزلة لأحمد بن يحيى بن المرتضى ص125؛ مذاهب الإسلاميين د. عبد الرحمن بدوي ج1، ص15.

(28) انظر كتاب مذاهب الإسلاميين د. عبد الرحمن بدوي، ج1، ص15إلى 17.

(29) إذ أنه اشعري المسلك.

(30) قواعد العقائد، ص98.

(31) نفس المصدر ص99.

(32) نفس المصدر ص102.

(33) نفس المصدر ص103.

(34) انظر المجموع للنووي ج1، ص25.

(35) مراده الضرر الحاصل للعوام منه في إثارة الشبهات، وكان ذلك ملموسا ومحسوسا بتحقق أمثلة خارجية فكثير ممن مارس علم الكلام حصلت له الشبهات بسبب ممارسته له لظنه أنه من ذوي الاختصاص وهو في الواقع من العوام فضَلَّ وأضلَّ ولربما أسس مسلكا جديدا ومذهبا آخر، الأمر في ذلك نسبي يختلف شدة وضعفا.

(36) الفدم العاجز عن التكلم، والعي عن الكلام(من حاشية نص العبارة في كتاب المحجة البيضاء).

(37) المحجة البيضاء، ج1 ص267.

(38) المصدر السابق.

(39) المحجة البيضاء، ص267- 268.

(40) نقل الإجازة العلامة المجلسي في بحار الأنوار ج105، ص147.

(41) انظر الذريعة للعلامة الطهراني: ج1 ص103إلى ص 112، وج2 ص37، وج4 ص481، وج6 ص114.

(42) انظر الذريعة: ج1 ص103- 105- 107 -109، وج2 ص188- 189- 198، وج3 ص325- 162- 188- 387.

(43) انظر الذريعة ج1 ص52- 101-103- 105- 469- 494، ج2 ص186-189-195-197.

(44) كشف المحجة لثمرة المهجة لابن طاووس ص20.

(45) تفسير الميزان، ج5، ص280.

(46) نفس المصدر السابق.

(47) تفسير الميزان، ج5، ص254إلى 270.

(48) انظر كتاب ما بعد الحداثة د. باسم علي ص24- 25.

(49) الاستشراق والمستشرقون مالهم وما عليهم د. مصطفى السباعي دار الوراق، ص17.

(50) مقدمة كتاب دفاع عن القرآن الكريم ضد منتقديه د. عبد الرحمن بدوي دار العالمية للكتب والنشر، ص5- 6.

(51) الاستشراق والمستشرقين ص19.

(52) استفدته من أحد الفضلاء من بلاد تركيا.

(53) انظر صدر تمهيد كتاب الإسلام يتحدى لوحيد الدين خان.

(54) انظر أواخر التمهيد لكتاب الإسلام يتحدى.

(55) نقلا عن د. عبد الجبار الرفاعي في مجلة الحياة الطيبة عدد9، ص236.

(56) لاحظ مقال د. عبد الجبار الرفاعي في مجلة الحياة الطيبة عدد 9، ص233 نقلا عن مقال فرامرز قراملكي تحليل التجدد في الكلام الجديد مجلة المنطق عدد 119 ص18- 23، وعن مقال ملكيان (دفاع عقلاني از دين)، مجلة نقد ونظر عدد2 ص36.

(57) المصدر السابق.